Почему Б-г сотворил мир?

Божественное желание: Творение, товарищество и образ Б-га

И сказал Б-г: «Сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему…» (Бытие 1:26)

Б-г пожелал иметь обитель в низших мирах (Мидраш Танхума, Нассо 16)

И пусть они сделают Мне Святилище, чтобы Я мог обитать среди них. (Исход 25:8)

Я принадлежу возлюбленному моему, а возлюбленный мой — мне. (Песнь Песней 6:3)

Синопсис

В этом эссе задаются два вопроса, которые обычно рассматриваются отдельно: Почему Б-г сотворил мир, и почему Он создал людей по Своему образу и подобию? В нем рассматриваются несколько классических ответов — божественное желание царства, дарование доброты, раскрытие славы, реализация сфирот и, прежде всего, хабадская доктрина Дира Бетахтоним, желание Б-га иметь жилище в низших мирах. Каждое объяснение освещает различные измерения человеческой миссии.

Я предполагаю, что два вопроса сходятся. Дира Бетахтоним может быть понята, кивьяхол, как божественное желание товарищества. Жилище — это не просто строение; оно становится домом благодаря тем, кто его разделяет. Если товарищество требует достаточного подобия для подлинной взаимности, то создание человечества по божественному образу не является случайным для цели творения, а является его предпосылкой. Сокрытие Б-га в «низших мирах» также становится существенным: товарищество должно быть свободно выбрано. При таком прочтении мицвот делают больше, чем выражают послушание, хвалу или служение Б-гу — они делают мир домом, в котором Творец и Его творения могут жить вместе. Заключительный раздел углубляет это товарищество через библейские образы жениха и невесты: творение и завет становятся историей любви, чья дуга движется от близости через отчуждение к воссоединению.

Отличительное предложение этого эссе заключается не в самой идее божественного товарищества, которая имеет прецеденты, а в прочтении Дира Бетахтоним через эту призму: Б-г ищет не просто резиденцию, а жителей, и божественный образ обеспечивает подобие, необходимое для взаимных отношений. Я далее утверждаю, что такой язык не должен компрометировать божественное совершенство, потому что товарищество не является предсуществующим благом, которого Б-гу не хватает; создавая инаковость, Б-г создает саму возможность — и саму категорию — товарищества.

Введение

Жизнь слишком коротка, чтобы беспокоиться о мелочах. Почему бы не заняться Большими Вопросами? Я имею в виду, действительно Большими Вопросами. Например, почему Б-г сотворил Вселенную? Разве Б-гу нечем заняться, кроме как создавать этот низменный мир с его мелкими проблемами (с точки зрения Б-га, конечно)?

Или, давайте попробуем еще один Большой Вопрос: Почему Б-г создал людей по Своему образу и подобию? Когда я смотрю на себя в зеркало, я не чувствую себя особенно божественным — но, возможно, вы чувствуете. Более того, что вообще значит быть созданным по образу Б-га, у Которого нет образа?

Это те вопросы, о которых я люблю думать. И, размышляя о них, я понял, что они связаны — один вопрос намекает на ответ на другой. Но сначала давайте углубимся в эти вопросы и посмотрим, что говорит о них еврейская традиция.

Это эссе начинается с обзора классических причин, которые еврейские мудрецы дают нам, почему Б-г сотворил этот мир. Они включают принцип «нет царя без подданных», проявление божественной доброты, славу Б-га и каббалистический принцип, согласно которому божественные атрибуты (сфирот) ищут выражения. Оттуда мы перейдем к объяснению, подчеркиваемому в хабадской философии — что Б-г желал жилища в низшем из миров, Дира Бетахтоним. Я буду утверждать, что «образ Б-га» дает ключ к внутреннему смыслу Дира Бетахтоним: жилище — это в конечном итоге место товарищества.

I. Предлагаемые причины сотворения мира

Я не первый, кто задается вопросом, почему Б-г сотворил этот мир. Однако пророки и мудрецы предостерегали нас проявлять смирение в этом поиске, ибо мы не можем знать причин Б-га. Действительно, пророк писал:

Ибо Мои мысли — не ваши мысли, и не ваши пути — Мои пути, говорит Господь. (Исаия 55:8)

Маймонид также предостерегает нас, что мы не можем постичь знание Б-га, которое является частью Его сущности («Б-г и Его знание едины»).¹ Он утверждает, что сущность и атрибуты Б-га находятся за пределами человеческого понимания, потому что человеческий интеллект ограничен в своей способности постигать божественное. Поэтому, утверждает он, невозможно установить причину творения. Таким образом, в «Путеводителе растерянных» Маймонид пишет:

…постижение природы Творца невозможно, ибо нет связи между Ним и каким-либо из Его творений, и ни один атрибут, который мы Ему приписываем, не выражает Его истинной сущности. . . .²

Абарбанель пишет, что лучшее, что мы можем сделать, это пойти в обратном порядке и спросить: Теперь, когда мир сотворен, какова наша роль в нем, и какова может быть его цель — и, следовательно, причина творения?³

Почему нам так важно знать, почему Б-г сотворил мир? Это критически важно! Иначе как мы узнаем, какова наша миссия? Если мы хотим открыть смысл жизни и согласовать себя с целью нашей жизни, этот запрос начинается с вопроса: Почему Б-г сотворил мир?

Талмуд, Мидрашим, еврейские философы, каббалисты и хасидские мастера предлагали различные объяснения, каждое из которых подчеркивало определенный аспект, который они хотели выделить. Одно из самых известных объяснений относится к суверенитету Б-га как Царя Вселенной.

1. Нет Царя без Подданных

Рабейну Бехайе пишет: эйн мелех б’ло ам — «Нет царя без народа».⁴ Смысл этого утверждения легко понятен. Любой может провозгласить себя царем. Однако, если нет людей, которые следуют за ним и принимают его суверенитет как верные подданные, такое провозглашение было бы не более чем пустыми словами и самовозвеличиванием. Именно подданные, которые принимают правителя как своего царя, делают его царем. Поэтому, без людей, принимающих суверенитет Б-га и иго Царства Небесного (каббалат оль малхут шамаим), Б-гу недоставало бы, так сказать, титула Царя (Мелех).

Рассматривая такой аргумент, мы должны помнить, что по Своей сущности Б-г совершенен и, следовательно, ни в чем не нуждается. Но на этом уровне Он совершенно непознаваем и недоступен. Как учит Каббала, на уровне, на котором мы можем относиться к Б-гу, Он проявляет Себя через десять божественных эманаций — десять сфирот, последняя из которых — Малхут («суверенитет»). Сфира Малхут представляет суверенитет Б-га, Небесное Царство (Малхут Шамаим). Чтобы Малхут имела для нас смысл — или, другими словами, чтобы мы воспринимали Всевышнего как Царя — у Него должен быть народ, который принимает Его как своего Царя, то есть народ, который принимает иго Небесного Царства.⁵

Хабадская хасидская философия подчеркивает более глубокий аспект взаимоотношений между царем и подданными. Основатель Хабада, раввин Шнеур Залман из Ляди, пишет:

«Нет царя без народа». Намерение [термина «народ»] состоит в том, чтобы обозначить людей, которые находятся на таком уровне, на котором их можно назвать [царским] народом, то есть они такие же люди, как он, и имеют с ним определенные отношения.⁶

Эти «определенные отношения» подразумевают некое подобие, так сказать. Было бы бессмысленно объявлять себя царем гальки на пляже или деревьев в лесу. Можно быть царем только над другими людьми, которые, разделяя сущностную человечность царя, признают, что его благородство, мудрость и власть намного превосходят их собственные, и добровольно принимают его правление. С этой точки зрения, Б-г должен был создать людей по Своему образу и подобию, чтобы существовало некое «подобие», позволяющее людям относиться к Небесному Царю как к Его подданным. Таким образом, это классическое объяснение сотворения мира также помогает ответить на вопрос, почему Творец создал людей по Своему образу и подобию.

2. Доброта Б-га

Другое объяснение, предложенное раввином Моше Хаимом Луццатто (Рамхалем)⁷, состоит в том, что мир был создан не ради Б-га, а ради блага человека: творение — это реализация присущей Б-гу доброты:

Целью творения было то, чтобы Б-г даровал Свое благо другим.⁸

Всемогущий Б-г обладает бесконечной способностью к доброте, щедрости и благожелательности.⁹ Однако нельзя быть щедрым по отношению к себе — чтобы выразить доброту, нужен кто-то другой, к кому можно быть добрым. Таким образом, Б-гу «понадобилось» создать кого-то, на кого изливать Свою доброту и щедрость:

Природа того, кто добр, — даровать добро другим.¹⁰

Еще раз, мы должны напомнить себе, что по Своей сущности Б-г совершенен и абсолютен и ни в чем не нуждается. Однако этот возвышенный уровень находится за пределами нашего понимания. На уровне, на котором Б-г относится к нам через Свои десять эманаций, сфирот, одна из этих сфирот, Хесед («любящая доброта»), ищет реализации. Это как талант, который жаждет быть реализованным. Женщины наделены способностью рожать детей. Эта уникальная способность ищет реализации и может проявляться в естественном желании иметь детей — то, что иногда называют «материнским инстинктом». В качестве другого примера, есть история о еврейском пианисте во время Холокоста, у которого, конечно, не было доступа к пианино в концентрационном лагере. Он нашел кусок угля и нарисовал клавиатуру на мостовой, чтобы «играть», прижимая пальцы к воображаемым клавишам.¹¹

Рисунок 2.

Когда у кого-то есть талант к музыке, этот талант найдет способ выразить себя даже в немыслимых условиях концентрационного лагеря. Каждый талант жаждет реализации. Талант Б-га к доброте тоже жаждал реализации. Поэтому Б-г сотворил мир и людей, к которым Он мог бы направить Свою доброту.

Хотя это объяснение отвечает на вопрос, почему Б-г сотворил мир, как оно отвечает на вопрос, почему Б-г создал людей по Своему образу и подобию? Ответ прост — что может быть большей добротой, чем создать людей по образу и подобию Б-га? Мы все немного божественны, потому что созданы по образу и подобию Б-га. Если бы люди действительно это осознали, они бы действовали иначе; не было бы войн, преступности, неуважения… Это осознание обязывает нас. Оно требует благородства духа и, прежде всего, переполняющей доброты. Если мы созданы по образу и подобию Б-га как реализация Его доброты, то и мы должны реализовать талант к доброте, который мы унаследовали от нашего Творца.

Хотя это объяснение обычно приписывается Рамхалю, мы находим более ранний источник в Эц Хаим, где раввин Хаим Виталь пишет:

…Когда в Его воле, благословенно Его Имя, возникло сотворить мир, чтобы творить добро Своим творениям, чтобы они могли познать Его величие и заслужить быть проводником того, что выше, чтобы соединиться с Ним, благословен Он…¹² (Выделение добавлено)

Рамхаль развивает эту идею дальше и объясняет, что совершенная доброта требует свободной воли. На самом деле, эта идея очень стара.¹³ Однажды я слышал притчу, которая иллюстрирует эту концепцию.¹⁴

Однажды атрибут доброты, Хесед, поднялся к Престолу Славы и спросил: «Владыка Вселенной, почему Ты не добр?» Б-г согласился со Своим атрибутом доброты и сотворил человеческие души. Он поместил эти души в Рай, где они купались в лучах божественной славы. Через некоторое время Хесед снова поднялся к Престолу Славы и потребовал: «Владыка Вселенной, почему Ты все еще не добр?!» И снова Б-г согласился с Хесед, взял человеческие души из Рая, облек их в физические тела и поместил в физический мир. Наконец, божественный атрибут доброты был удовлетворен.

Смысл этой притчи таков: чтобы Б-г реализовал Свою доброту, Ему нужен был кто-то, к кому быть добрым — в этом заключалась суть первой жалобы Хесед, которая жаждала реализации. В ответ Б-г сотворил души и осыпал их божественным светом, заставляя их испытывать огромное наслаждение в Раю. Однако это наслаждение было незаслуженным — оно досталось даром. Иерусалимский Талмуд замечает, что «тот, кто ест от другого, стыдится смотреть на него» — принцип, широко известный как нахама д’кисуфа, «хлеб стыда».¹⁵ Хлеб, полученный в качестве милостыни, может спасти жизнь человека, но он вряд ли может дать получателю удовлетворение от того, что он его заработал. Человек по-настоящему наслаждается плодами своего труда, когда они заработаны собственными усилиями. Хлеб, полученный даром, называется хлебом стыда. Вот почему высшая форма благотворительности — это помощь человеку стать самодостаточным. В этом заключалась суть второй жалобы Хесед. Б-г совершенен, и Его доброта также должна быть совершенной. Хесед не был удовлетворен тем, что доброта Б-га проявлялась в форме незаслуженных даров. Поэтому Б-г согласился со Своим атрибутом доброты, облек эти души в физические тела, поместил их в физический мир и дал им свободу выбора. Теперь люди могут свободно выбирать между добром и злом. Они могут зарабатывать свои благословения, а не получать их даром. Это совершенная доброта. Атрибут доброты был наконец удовлетворен — он нашел свою реализацию.

Это хорошо согласуется с объяснением того, почему Б-г создал Адама и Еву по Своему образу и подобию, согласно которому Б-г наделил людей свободой выбора. При таком прочтении свободный выбор является божественной прерогативой, уникально разделяемой с людьми; даже ангелам не дарована такая же моральная автономия. Создать людей по Своему образу и подобию, таким образом, означает поделиться свободой выбора с людьми — наделить их этим поистине божественным качеством и дать им возможность зарабатывать свой хлеб с достоинством, а не есть хлеб стыда.¹⁶

3. Воздайте славу Б-гу

Ежедневная утренняя молитва, Ува ле-Цион, содержит следующую фразу:

Благословен Он, наш Б-г, сотворивший нас для Своей славы.¹⁷

По словам раввина Берлина (Нецив),¹⁸ это явное утверждение цели сотворения мира: чтобы мы воздавали славу Б-гу.¹⁹ Действительно, как писал пророк:

«Всякого, кто называется Моим именем, и кого Я сотворил для Моей славы, Я образовал его, да, Я создал его». (Исайя 43:7) (Выделено мной)

«Этот народ Я создал для Себя, чтобы они возвещали Мою славу». (Исайя 43:21)

Аналогично, Мишна в трактате «Этика отцов» гласит:

«Всё, что Святой, Благословен Он, создал в Своём мире, Он создал только для Своей славы, как сказано (Исайя 43:7): „Всё, что называется Моим Именем, и что Я сотворил для Моей славы, Я образовал это, Я даже создал это“».²⁰

На первый взгляд, эта причина кажется противоречащей объяснению Рамхаля. Согласно Рамхалю, мир был создан для нас — чтобы даровать нам доброту Б-га. В противоположность этому, Нецив, следуя вышеупомянутой Мишне, утверждает, что мир был создан для Б-га и Его славы. Однако это неудивительно, учитывая учение Аризаля о том, что все божественные эманации, сфирот, стремятся к реализации в этом мире. Подобно тому, как Хесед («доброта») является одной из десяти сфирот, которая просит о реализации, так и сфира Ход («слава»)²¹. Следовательно, мы можем сказать, что мир был создан для славы Б-га, точно так же, как мы можем приписать причину творения проявлению любой из десяти сфирот.

Но как это объяснение согласуется с сотворением человека по образу и подобию Б-га? Позвольте мне проиллюстрировать это примером. Как известно, академические должности не оплачиваются особенно хорошо. Люди, как правило, идут в науку не ради денег; ими движет прежде всего ненасытное любопытство. Однако учёные — люди, и у них есть эго — у кого-то больше, у кого-то меньше. Каждый процветает благодаря успеху. Для многих учёных и академиков похвала коллег значит больше, чем богатство. Для университетского профессора может значить относительно мало, если кто-то вне академических кругов восхищается его работой; но получить Нобелевскую премию или стипендию от профессионального общества, признающего выдающиеся научные достижения, может значить очень много. Уважение и восхищение коллег, которые лучше всего понимают исследование — или могут найти в нём недостатки — особенно ценятся. Мириады ангелов восхваляют Б-га весь день. Различные традиционные еврейские источники утверждают, что все животные, да и все существа, восхваляют Б-га.²² Однако похвала людей, созданных по образу и подобию Б-га — людей, способных сомневаться в существовании Б-га или верить в Него — особенно дорога Б-гу. Как написано:

«И Ты, Святой, восседаешь на хвалах Израиля».²³

Только люди, созданные по образу и подобию Б-га, могут воздать своему Творцу поистине значимую хвалу и честь.

4. Самореализация

Мы уже касались этой темы: Б-г создал мир, чтобы реализовать Свои таланты — или атрибуты, сфирот — такие как суверенитет, доброта и слава. Эта идея исходит из Зоара, который объясняет цель творения следующим образом:

«…чтобы были существа, которые познают Его во всей мере, которой Он управляет Своим миром, с добротой и с судом, согласно деяниям человечества. Ибо если бы Его свет не распространялся на каждое из Его творений, как бы Он был познан? Каким образом исполнилось бы: „Вся земля наполнена Его славой“?»²⁴

Развивая это утверждение, раввин Хаим Виталь пишет: «Без акта творения все бесконечные совершенства Б-га пребывают в состоянии потенциала».²⁵

С одной стороны, это объяснение объединяет и включает в себя предыдущие объяснения, потому что, как мы упоминали ранее, все таланты и атрибуты Б-га стремятся к реализации, что возможно только через сотворение вселенной. С другой стороны, оно сталкивается с фундаментальной проблемой, которая преследует каждую попытку ответить на вопрос: «Почему Б-г создал этот мир?» Если Б-г поистине совершенен, Ему ничего не недостаёт, Он ни в чём не нуждается и ничего не желает. Ребе Рашаб обратился к этой сложной проблеме, когда он²⁶ написал:

«Для сотворённого существа то, что является потенциалом, не является актуальным. Но выше это не так: потенциал не лишён актуальности. Потенциал и актуальность существуют как одно».²⁷

Если так, то, просто обладая потенциалом быть добрым, Б-г уже был добр; обладая десятью атрибутами, выраженными как десять сфирот, Б-г уже и автоматически реализовал их все. Так зачем создавать физический мир? Отложите этот вопрос — ответ, который в конечном итоге предложит это эссе, должен подождать, пока перед нами не появится ещё одно объяснение.

5. Обитель в низших мирах

Объяснение, предлагаемое в философии Хабада для сотворения мира, — это Дира Бетахтоним — что Б-г желал иметь обитель в низших мирах.²⁸ Эта концепция основана на Мидраш Танхума:

Р. Самуил бар Нахман сказал: «Когда Святой, благословен Он, сотворил мир, Он жаждал иметь обитель внизу, как Он имел её вверху. . . .²⁹

Хотя эта идея полностью сформулирована в Мидраше, она оставалась в значительной степени неясной, пока раввин Шнеур Залман из Ляд, основатель хасидской мысли Хабада, не возвёл её в центральный организующий принцип своей философской системы.

Это утверждение определяет человеческую миссию не как эгоцентричный поиск личного спасения или духовного совершенства, а как космический строительный проект. Жизнь индивидуума наделяется смыслом, потому что она способствует выполнению божественного архитектурного плана. «Низшие миры» — это не препятствие, которое нужно преодолеть, или тюрьма, из которой нужно бежать, а сама строительная площадка для этого божественного здания. Этот мир, с его присущей ему духовной тьмой и сокрытием божественного, специально выбран в качестве места для окончательного откровения Б-га.

Раввин Шнеур Залман из Ляд и последующие Ребе Хабада сделали эту концепцию краеугольным камнем теологии Хабада. Доктрина получила особенно обширную разработку в трудах пятого Ребе Хабада, Ребе Рашаба.³⁰

Философия Хабада не останавливается на определении причины творения; она также говорит нам, как жить в гармонии с этой причиной — как построить для Б-га обитель в низших мирах. Она опирается на утверждение Зоара о том, что через подчинение (искафия) и преобразование (ишапха) нашего злого начала мы раскрываем Б-га во всех мирах.³¹

Несколько аспектов идеи о том, что Б-г создал мир, потому что Он желал иметь обитель в низших мирах, требуют объяснения.

Во-первых, как мы можем сказать, что Б-г чего-либо желает? Желать можно только то, чего не хватает, но Б-г совершенен и ни в чём не нуждается. Это тот же вопрос, с которым мы столкнулись ранее, обсуждая, почему Б-г желал быть Царём или проявлять Свою доброту. Именно эту трудность разрешил Маггид из Межерича, которому приписывают популяризацию этой концепции. Чем же тогда его подход отличается от уже предложенных объяснений? Маггид учит, что нельзя задавать вопросы о желании. Это учение было повторено Альтер Ребе и остаётся стандартным ответом в литературе Хабада. Такое желание исходит из сущности, которая превосходит логику и разум. Иными словами, это не результат недостатка, а желание, возникающее из самой сущности Б-га, которая превосходит понимание. Более того, в древе сфирот желание ассоциируется с Кетер, который выше Хохма («мудрость») и Бина («понимание»). Можно возразить, что причины наших желаний часто могут быть объяснены. Однако это может быть верно только тогда, когда различные желания взаимоисключающи, как это происходит в этом мире. Мы можем объяснить, почему мы предпочитаем одно другому, потому что мы не можем иметь — или, возможно, не можем выбрать — и то, и другое. Б-г же, будучи безграничным, может желать более одной вещи одновременно. Поэтому бессмысленно спрашивать, почему Б-г желает одно, а не другое, когда Он может желать и то, и другое. Б-г есть нимна ханимнаот — буквально, «ограничивающий [все] ограничения», «парадокс парадоксов».³² Только по этой причине вопрос о желаниях Б-га бессмыслен.

Кроме того, как нам понимать понятие «обитель» применительно к Всевышнему? Любое жилище — будь то дворец, дом или квартира — существует в пространстве и имеет адрес. Но Вездесущий Б-г превосходит пространство, которое Он создал. Одно из Его имён — ХаМаком («Место»), что указывает на то, что Он является «местом» мира, а не наоборот. Так как же Б-г может иметь место в мире? Мидраш Танхума даёт ответ:

Святой, благословен Он, сказал ему [Адаму]: «Вот чего Я жаждал: чтобы, как у Меня есть обитель вверху, так и внизу у Меня была бы. Но когда Я дал тебе одну заповедь, ты не соблюл её. ³³

Очевидно, Всевышний желает, чтобы мы, люди, повиновались Его воле внизу, так же как ангелы повинуются Его воле в мирах вверху. Б-г был очень «разочарован» невыполнением Адамом и Евой своей миссии и, следовательно, удалил Своё присутствие, Шхину, из этого мира. В хасидской парадигме, на которую здесь ссылаются, ангелы не имеют злого начала или человеческой свободы выбора, тогда как мы, люди, имеем. Похоже, Б-г желал именно от людей — которые настолько полны собой, что принимают свою дарованную Б-гом свободу выбора за полную независимость от Творца — чтобы они, тем не менее, повиновались Его воле, как проявление этой самой свободы. Когда это происходит, Б-г приносит Своё присутствие, Шхину, в этот мир и находит обитель внизу, как сказано:

«И пусть они сделают Мне святилище, чтобы Я мог обитать среди них». (Исход 25:8)

Обратите внимание на грамматическую особенность: «обитать среди них», а не в нём — святилище — как можно было бы ожидать из первой части стиха. В этом смысл Дира Бетахтоним, обители в низших мирах: когда мы освящаем себя и мир вокруг нас через исполнение божественных заповедей, мицвот, которые выражают волю Б-га, Б-г обитает среди нас.

Ещё один аспект слова дира («дом» или «жилище») заключается в том, что только в своём собственном доме вы свободны быть полностью собой. Таким образом, создать дом для Б-га в низших мирах означает сделать Его достаточно «как дома» здесь, чтобы Ему не нужно было скрываться или сдерживать Себя, чтобы Его бесконечный свет не подавил мир. По сути, создание дома для Б-га означает очищение конечных сосудов этого мира, чтобы божественная бесконечность могла проявиться в конечных сосудах физического мира.³⁴

Это кажется едва ли возможным. Действительно, везде, где в физике появляются бесконечности, мы подозреваем, что что-то не так — или, по крайней мере, неполно — в теории. Бесконечности регулярно появляются в нашей самой фундаментальной теории материи, квантовой теории поля (КТП).³⁵ На техническом уровне эти бесконечности устраняются путём перенормировки.³⁶ Однако их появление в первую очередь заставляет некоторых физиков думать, что КТП не является последним словом. Аналогично, когда мы сталкиваемся с бесконечностями в Общей теории относительности, как в изучении чёрных дыр или Большого взрыва, мы воспринимаем их как признак того, что теория ещё не включает квантовую физику. Общая теория относительности неполна, и поиск неуловимой квантовой теории гравитации продолжается. Даже в математике движение, известное как ультрафинитизм, стремится полностью исключить бесконечности из математики.³⁷

И что такое низшие миры? «Низшие» и «высшие» — это пространственные понятия. Как их понимать по отношению к Б-гу, который превосходит пространство? Раввин Шнеур Залман обращается к этому вопросу в главе 36 «Тании». Это можно понять следующим образом.

Развёртывание творения, сопровождаемое постоянно уменьшающимся откровением божественного света, изображается как онтологическая цепь миров, называемая седер хиштальшелут.³⁸ В высшем из четырёх миров, Ацилут (мир Эманации), существа не имеют независимого самосознания; они полностью аннулированы и поглощены божественным светом, ярко сияющим в Ацилуте. В следующем мире, Брия («Сотворение»), духовные существа обладают некоторым самосознанием, хотя они остаются аннулированными по отношению к Творцу. Уменьшающийся божественный свет позволяет возникнуть самосознанию и эго, а с эго на сцену выходит зло — сколь бы незначительным оно ни было. В следующем мире, Йецира («Формирование»), свет становится ещё тусклее, и сотворённые существа уже не полностью аннулированы. Эго и зло становятся сильнее. В низшем мире, Асия («Действие»), существа могут не осознавать своего Творца и воспринимать себя как полностью независимых. Зло преобладает в этом мире. И это мир, в котором мы живём.

Таким образом, низшие миры — это те, в которых существа могут чувствовать себя полностью независимыми от Творца, вплоть до того, что они могут даже сомневаться в Его существовании. Только в этом мире, где мы обладаем свободой выбора, Б-г может быть провозглашён нашим Царём — по нашему свободному выбору, а не по указу, что сделало бы Его диктатором, а не благосклонным Царём. Только в этом мире, где мы можем преодолеть наше злое начало и служить Б-гу, несмотря на него, мы можем заслужить нашу награду, тем самым позволяя Б-гу проявлять Свой атрибут доброты (Хесед). И только в этом мире, где мы можем освятить себя и своё окружение, свободно выбирая повиноваться воле Б-га, мы можем создать для Б-га обитель, в которой Он будет обитать среди нас.

Никто не должен ошибочно думать, что если Б-г хочет обитать здесь, то Его здесь нет сейчас — или не было раньше. Это было бы категорической ошибкой. Б-г Вездесущ: Он везде, и в другом смысле нигде, потому что Он превосходит само понятие пространства, которое Он создал. Б-г одновременно трансцендентен и имманентен — Он полностью превосходит миры и наполняет их одновременно. В этом контексте обитать означает проявлять Себя. Когда мы повинуемся Его воле, Б-г проявляет Себя нам и даёт знать о Своём присутствии.

II. Предлагаемые причины сотворения людей по Его образу

Тора гласит:

«И сказал Б-г: „Сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему… И сотворил Б-г человека по образу Своему, по образу Б-га сотворил его…“» (Бытие 1:26–27)

Классические библейские комментаторы предлагают несколько объяснений этого стиха. Одно из объяснений, предложенных Раши, предполагает, что «образ» означает тип, как бы говоря: «Сотворим человека по нашему типу». «По нашему подобию», согласно Раши, означает способность различать и понимать. Другое объяснение предполагает, что образ Б-га означает, что человек, подобно Б-гу, обладает свободой выбора.³⁹

Каббалисты предполагают, что форма человеческого тела (и души) следует образцу десяти сфирот: Кетер — череп; Хохма — правое полушарие мозга; Бина — левое полушарие; Даат — средний мозг⁴⁰; Хесед — правая рука; Гвура — левая рука; Тиферет — туловище; Нецах — правая нога; Ход — левая нога; Йесод — репродуктивный орган; Малхут — женское начало.

Рисунок 3. Сфирот в конфигурации Иш — Человек

Эта каббалистическая доктрина, которая представляет человеческое тело — и, духовно, душу — как реализацию божественных сфирот, имеет огромное значение. Она устанавливает общий «генетический» код, который люди наследуют от Б-га. Это окажется критически важным для моего предложенного объяснения того, почему Б-г желал иметь обитель в низших мирах.

1. Большое «Почему»

Первые три классических объяснения сотворения мира — четвёртое, самореализация, включает их в себя, как мы видели — хорошо сочетаются с объяснениями того, почему люди были созданы по образу и подобию Б-га. Напомним: объяснение Рабейну Бехайе (предвосхищенное в Пиркей де Рабби Элиэзер), что Б-г желал быть Царём, и что нет царя без народа, естественно согласуется с идеей, что человек был создан по образу Б-га: чтобы царь правил, должно быть некоторое сходство между царём и подданными. Объяснение Рамхаля, что Б-г желал даровать доброту и поэтому нуждался в ком-то ещё, кому можно было бы быть добрым, также согласуется с нашим предположением, что величайшей добротой было создание человека по образу Б-га. Объяснение Нецива — что Б-г создал мир, чтобы люди могли восхвалять и прославлять Его — также требует определённой степени «сходства». Как мы объясняли выше, похвала от равных особенно ценна. Это также помогает объяснить, почему Б-г решил создать людей по Своему образу и подобию: только похвала существ, созданных по образу Б-га, могла обладать этим особым значением.

Однако одно объяснение сотворения мира в этом отношении стоит особняком: учение Мидраш Танхума, возведённое Альтер Ребе в краеугольный камень теологии Хабада, о том, что Б-г желал Дира Бетахтоним, «обители в низших мирах». Какая возможная связь может быть между желанием Б-га иметь обитель в низших мирах и сотворением людей по Его образу и подобию?

2. Одиночество и общение

Со всей скромностью я хотел бы предложить дополнительный способ понимания причины творения. Дира Бетахтоним можно понимать как божественное желание общения.⁴¹ Несколько библейских отрывков, я полагаю, указывают в этом направлении.

Сравним два стиха из Бытия:

«И сказал Б-г: „Сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему… И сотворил Б-г человека по образу Своему, по образу Б-га сотворил его…“» (Бытие 1:26–27)

«И сказал Б-г Вечный: „Нехорошо быть человеку одному; сотворю ему помощника, соответственного ему“». (Бытие 2:18)

В первом отрывке Библия говорит нам, что Б-г создал человека (и женщину) по Своему образу и подобию. Во втором Б-г говорит, что нехорошо быть человеку одному. Если человек был создан по образу и подобию Б-га, не может ли это предполагать — по крайней мере, гомилетически — что нехорошо быть Б-гу одному? Возможно, Б-г выражает здесь, так сказать, нечто из Своего собственного состояния. Если бы мы прочитали два стиха в обратном порядке и заменили «человека» на «Б-га», они бы звучали так: «Нехорошо быть Б-гу одному. Сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему».

На самом деле, Каббала и хабадский мистицизм говорят нечто удивительно похожее. Рассмотрим первый стих Торы:

«В начале сотворил Б-г небо и землю». (Бытие 1:1)

Он начинается с трёх слов — Берешит бара Элоким. Согласно Аризалю, когда Б-г говорит: «Нехорошо быть человеку одному», стих означает, на эзотерическом уровне, что нехорошо быть божественному имени Хавая одному.⁴² Следуя этой мысли, раввин Шнеур Залман из Ляд в своём комментарии к этому стиху в Тора Ор,⁴³ пишет, что мужчина и женщина являются аллегорическими отсылками к двум именам Б-га — Хавая (Й-Х-В-Х, Тетраграмматон) и Элоким (см. моё эссе «Нехорошо быть человеку одному»).⁴⁴

Теперь мы можем оценить более глубокое значение самых первых слов Торы — Берешит бара Элоким, «В начале Б-г сотворил…» Обратите внимание, какое божественное имя открывает Тору. На протяжении всей первой главы Бытия Творец называется исключительно Элоким. Тетраграмматон, Хавая, не появляется до второй главы: «в день, когда Хавая Элоким создал землю и небо» (Бытие 2:4). Если, как учит Альтер Ребе, мужчина и женщина аллегорически представляют божественные имена Хавая и Элоким, то повествование о творении само прослеживает арку стиха «Нехорошо быть человеку одному». Тора начинается с Элоким в одиночестве — имени сокрытия, сжатия и суда — и не успокаивается, пока Хавая и Элоким не соединятся вместе. Раши, цитируя Мидраш, предлагает параллель на простом уровне текста: сначала в божественной мысли возникло желание создать мир только с атрибутом суда (связанным с именем Элоким); видя, что мир не может устоять, Он присоединил к нему атрибут милосердия (связанный с именем Хавая).⁴⁵ На эзотерическом уровне, я бы предположил, Тора шепчет свой собственный секрет в своём первом вздохе: одно имя само по себе нехорошо. Берешит бара Элоким — нехорошо быть Б-гу одному.

В хабадской традиции рассказывается история о будущем Цемах Цедеке в детстве.⁴⁶ Он играл в прятки со своими друзьями и нашёл такое хорошее укрытие, что его товарищи по играм, не сумев его найти, сдались и убежали играть в другую игру. Спустя долгое время маленький мальчик вышел и со слезами побежал к своему дедушке, раввину Шнеуру Залману: «Я прятался, но никто не пришёл меня искать!» Альтер Ребе плакал вместе с ребёнком и сказал: Б-г говорит то же самое — Я скрываюсь, и никто не приходит искать Меня.

Этот детский крик, я полагаю, является эмоциональным ядром Дира Бетахтоним, и он возвращает нас к вопросу, который мы оставили открытым выше: Какая связь между желанием Б-га иметь обитель в низших мирах и сотворением людей по Его образу и подобию? Рассмотрим, что такое обитель на самом деле. Никто не желает дома ради его стен и крыши; стены и крыша желаемы ради тех, кто живёт внутри них. Дворец, которым не с кем поделиться, — это не дом, это самое одинокое место на земле. Обитать означает обитать с кем-то. Теперь грамматическая аномалия, которую мы отметили ранее, оказывается вовсе не аномалией: «И пусть они сделают Мне святилище, чтобы Я мог обитать среди них» (Исход 25:8) — среди них, а не в нём. Б-г никогда не желал резиденции; Он желал жителей. Дира Бетахтоним, я полагаю, это не доктрина о божественной недвижимости, а доктрина о божественном общении. Б-г создал мир, потому что Он был, так сказать, одинок и желал спутника.

И вот здесь это объяснение — единственное из всех, которые мы рассмотрели — требует сотворения людей по образу и подобию Б-га. Царь стоит над своими подданными; благодетель стоит над своим благополучателем; прославляемый стоит над теми, кто поёт ему хвалу. Все эти отношения предполагают некоторое сходство, как мы видели, но они остаются вертикальными. Общение отличается. Оно обычно существует между равными — или, по крайней мере, между достаточно похожими, чтобы составлять друг другу компанию. Нельзя общаться с камешком на пляже или деревом в лесу, и, по правде говоря, даже с ангелом, у которого нет собственного «я», чтобы предложить, и нет выбора, который нужно сделать. Даже в случае бесконечного и внушающего благоговение Божественного Существа, где равенство невозможно, требуется достаточное сходство для взаимности — общее самосознание, свобода, способность к отношениям и общий «словарь». Если Б-г желал спутника, у Него не было альтернативы, так сказать, кроме как создать существо, которое разделяет нечто из Его собственной природы — существо, построенное, телом и душой, по образцу десяти сфирот, отмеченное семейным сходством и несущее вышеописанный божественный «генетический код». Образ и подобие Б-га — это не украшения, добавленные к цели творения; они являются его предпосылкой.

3. Общение и опыт от первого лица

Почему, собственно, общение требует сходства? Современная философия сознания помогает заострить этот момент. Томас Нагель знаменито утверждал, что мы никогда не сможем узнать, каково это — быть летучей мышью: мы можем узнать всё, что можно узнать об эхолокации, но внутренний опыт летучей мыши — её перспектива от первого лица — останется для нас закрытым.⁴⁷ Витгенштейн сделал аналогичное наблюдение о языке: «Если бы лев мог говорить, мы бы его не поняли».⁴⁸ Слова льва были бы привязаны к такой форме жизни, настолько чуждой нашей, что никакой словарь не смог бы преодолеть этот разрыв. Представьте себе, что вы встречаете внеземного пришельца, построенного на совершенно другой биохимии. Мы могли бы обмениваться математическими сигналами с таким существом, но могли бы мы по-нанастоящему общаться с ним, если бы у нас не было общих переживаний от первого лица — голода, тепла, страха или любви — к которым могли бы относиться наши слова? Мы не могли бы знать, каково это — быть этим пришельцем. Глубокое взаимное общение обычно предполагает значительную общность.

Это, я полагаю, именно то, почему Б-г должен был создать людей по Своему образу и подобию. Чтобы мы могли относиться к Б-гу — говорить с Ним в молитве и слышать Его в Торе, составлять Ему компанию в Его мире — должна быть некоторая общность внутренней жизни между нами, так сказать. Тания учит, что человеческая душа — это «часть Б-га свыше» (хелек Элока мимааль).⁴⁹ Каббалистическая доктрина, описанная ранее — что человеческое тело и душа построены по образцу десяти сфирот — теперь раскрывает своё полное значение: именно это делает возможным божественно-человеческий разговор. Мы разделяем, так сказать, общий внутренний словарь с нашим Творцом. Когда Тора говорит о божественной любви, гневе, радости или сожалении, она не просто приспосабливается к нашей слабости; она говорит нам, что мы и Б-г, кивьяхол, имеем о чём поговорить. Б-г создал нас по Своему образу по той же причине, по которой летучая мышь Нагеля и лев Витгенштейна иллюстрируют пределы общения между радикально разными формами жизни: общение возможно только там, где перспективы от первого лица в некоторой степени совпадают.

И сокрытие низших миров не является случайным для этой цели. Общение, которое принудительно, вовсе не является общением — спутник должен прийти свободно, или не прийти вовсе. А свободно можно прийти только к Б-гу, который скрыт. В этом секрет детской игры: сокрытие — не трагедия; сокрытие — это приглашение. Трагедия начинается только тогда, когда никто не ищет. Низшие миры — миры сокрытия, где существо может сомневаться в самом существовании своего Творца — поэтому являются единственным возможным местом для свободно выбранного общения, точно так же, как мы видели, что они являются единственным возможным местом для свободно принятого Царя и для доброты, заслуженной, а не полученной со стыдом.

Но как мы можем говорить о Б-ге как об одиноком? Разве одиночество не подразумевает недостаток — и разве Б-г, совершенный в абсолютном смысле, ни в чём не нуждается? К этому моменту читатель знает ответ, ибо мы уже давали его дважды. В Своей сущности Б-г действительно ни в чём не нуждается и ничего не желает, и об этом уровне вообще ничего нельзя сказать. Но на уровне, на котором Б-г решает относиться к Своему творению, сама Тора не стесняется говорить о божественных эмоциях — Б-г «скорбел в сердце Своём» (Бытие 6:6); Он помнит, Он жаждет, Он сожалеет. Весь такой язык, конечно, кивьяхол — «как если бы это было возможно» — антропопатический способ говорить о том, что превосходит все эмоции.⁵⁰

Авраам Джошуа Гешель⁵¹ утверждал, что Б-г еврейских пророков отличается от неподвижного божества философов именно этим божественным пафосом — страстной заботой Б-га о Своих творениях и Его участием в них.⁵² Мистики этого не отрицают; они лишь осмеливаются добавить, что это стремление действует в обоих направлениях. Более того, следуя Маггиду из Межерича, нельзя спрашивать «почему» о желании, укоренённом в божественной сущности.

С точки зрения теистической философии, которая осторожна, чтобы не приписывать Б-гу никаких ограничений, несовместимых с Его абсолютным совершенством, я бы утверждал, что желание общения не обязательно подразумевает недостаток в Б-ге, который ни в чём не нуждается. Что значит чего-то не хватать? Нам обычно чего-то не хватает, когда существует возможное благо, но оно отсутствует у нас. Однако до творения общение не является предсуществующим благом, которым Б-г каким-то образом не обладает, потому что само общение предполагает инаковость. Как совокупность всего сущего — эйн од бильвадо, «нет ничего, кроме Него» — Б-г одинок в конечном смысле. Его одиночество проистекает из Его абсолютного единства, но оно не ограничивает Его совершенства: просто нет никакого «другого» рядом с Б-гом. Таким образом, Б-г не испытывает неудовлетворённой потребности в предсуществующем благе, называемом общением. Скорее, Б-г свободно создаёт возможность инаковости и тем самым создаёт саму категорию, в которой может существовать общение.

Б-г изобретает, так сказать, Своё собственное стремление к общению. Если что, эта новизна была бы дополнением, а не ограничением — за исключением, конечно, того, что ничто не может быть добавлено к бесконечному Б-гу. Поэтому Б-г сжимает Свой свет в процессе, называемом цимцум,⁵³ освобождая место для других — для нас — которых Он может любить и которые могут любить Его в ответ.

Однако остаётся глубокий вопрос: как бесконечный Б-г, вне Которого ничего не существует, может создать подлинного «другого», способного к общению? Я ранее предлагал метафору божественного сна как возможную модель. Сновидец генерирует целый мир из своего собственного сознания и тем не менее, во время сна, встречает его обитателей как кажущихся независимыми других. Аналогично, творение можно понимать, кивьяхол, как божественный «сон», в котором сокрытие создаёт экспериментальное расстояние, необходимое для инаковости. Согласно этому прочтению, цимцум не просто «освобождает место» для творения; он делает возможным появление другого, который может свободно обратиться к Б-гу и любить Его в ответ.⁵⁴

Желание общения, я бы утверждал, не является ещё одной сфирой, просящей о реализации, подобно доброте или славе; это само желание Дира Бетахтоним, видимое изнутри.

III. Спутники Б-га

1. Множество ликов общения

В Писании отношения между Б-гом и Его народом описываются через удивительный спектр человеческих отношений: Израиль называется ребёнком, первенцем, другом, сестрой, возлюбленной и невестой. Взятые вместе, эти метафоры образуют широкий спектр, предполагая, что божественно-человеческое общение не может быть сведено к одному единственному способу отношений.

Изначально всё человечество, представленное Адамом и Евой, было призвано к отношениям с Б-гом. Однако снова и снова человечество не справлялось с этим призывом. После Потопа и поколения Вавилона библейское повествование сужает свой фокус с человечества в целом до Авраама и его потомков. Через Авраама, Исаака и Иакова Б-г вступает в особый и вечный завет с Израилем — не для того, чтобы оставить остальное человечество, но чтобы придать более широкой возможности божественно-человеческих отношений конкретную заветную форму.⁵⁵

«Мой Первенец»:

Тогда скажи фараону: «Так говорит Господь: Израиль — Мой сын, Мой первенец». (Исход 4:22)

…Ибо Я стал отцом Израилю, и Ефрем — Мой первенец. (Иеремия 31:9)

«Мои Дети»:

Вы — дети Господа, вашего Б‑га…» (Второзаконие 14:1)

…Вместо того чтобы им говорили: «Вы не Мой народ», их назовут «Детьми Б‑га живого». (Осия 2:1)

Приведи Моих сыновей издалека и Моих дочерей с концов земли. (Исаия 43:6)

«Моя Сестра / Невеста»:

Ты пленила моё сердце, моя сестра, моя невеста… Как сладка твоя любовь, моя сестра, моя невеста! (Песнь Песней 4:9–10)

Отвори мне, моя сестра, моя возлюбленная, моя голубка, моя совершенная… (Песнь Песней 5:2)

«Мой Друг / Возлюбленный Спутник»:

Но ты, Израиль, Мой раб, Иаков, которого Я избрал, семя Авраама, Моего друга, который любил Меня». (Исаия 41:8)

Разве ты не звал Меня: «Мой Отец, Ты спутник моей юности»? (Иеремия 3:4)

Ради моих братьев и друзей… (Псалом 122:8)

Стих, который Мидраш Техилим толкует как Б‑га, называющего Израиль Своими «братьями» и «друзьями» (Мидраш Техилим 122:1; см. также Шемот Рабба 27:1).

Если мы серьёзно относимся к этим метафорам, то общение с Б‑гом предстаёт не как одно узко определённое отношение, а как спектр близости — сыновней, братской, дружеской и, в конечном итоге, супружеской.

Согласно предложенному здесь толкованию, Б‑г желал другого, способного к подлинным взаимным отношениям, и Писание описывает эти отношения через необычайный диапазон человеческих аналогий, кульминацией которых является близость жениха и невесты.

2. Сотворение как история любви

Общение уже является интимной метафорой, но Писание идёт дальше. Тора и Пророки неоднократно описывают отношения Б‑га с Израилем языком любви, ухаживания, брака, отчуждения и воссоединения. Брачная метафора не заменяет язык общения; она его усиливает. Общение описывает возможность взаимных отношений, в то время как заветная образность Писания раскрывает, насколько интимными могут стать эти отношения. Завет с Израилем придаёт особую форму более широкой возможности божественно-человеческого общения. Израиль избран не за свою силу или численность, а из-за неизменной любви Б‑га:

Не потому, что вы были многочисленнее всех народов, возлюбил вас Господь и избрал вас, ибо вы были малочисленнее всех народов; но потому, что любит вас Господь и хранит клятву, которою Он клялся отцам вашим… (Второзаконие 7:7–8)

Издавна явился мне Господь и сказал: «Я возлюбил тебя вечною любовью, потому простёр к тебе милость». (Иеремия 31:3)

«Я возлюбил вас», — говорит Господь. А вы говорите: «В чём Ты возлюбил нас?» «Разве не брат Исав Иакову? — говорит Господь. — Однако Я возлюбил Иакова». (Малахия 1:2)

Писание неоднократно изображает эти отношения в образах жениха и невесты:

Иди и провозгласи в уши Иерусалима: так говорит Господь: Я вспоминаю о тебе привязанность твоей юности, любовь твоих обручений; как ты следовала за Мною в пустыне, в земле незасеянной. (Иеремия 2:2)

И когда Я проходил мимо тебя и посмотрел на тебя, и вот, твоё время было временем любви, Я простёр над тобой край Моей одежды и покрыл твою наготу; да, Я поклялся тебе и вступил с тобой в завет, — говорит Господь Б‑г, — и ты стала Моей. (Иезекииль 16:8)

Ибо как юноша женится на девице, так сыновья твои женятся на тебе; и как жених радуется невесте, так будет радоваться тебе твой Б‑г. (Исаия 62:5)

Даже когда Пророки упрекают Израиль за отступничество, брачная метафора остаётся: Б‑г предстаёт как верный муж, который обещает примирение и возобновление обручения:

Ибо твой Создатель — твой муж, Господь воинств — Его имя; и Святой Израиля — твой Искупитель, Б‑гом всей земли Он будет назван. (Исаия 54:5)

И Я обручу тебя Себе навеки; да, обручу тебя Себе в праведности, и в справедливости, и в милосердии, и в сострадании. И обручу тебя Себе в верности; и ты познаешь Господа. (Осия 2:21–22)

Метафора достигает своего полного библейского выражения в Песни Песней (Шир ха-Ширим), которую раввинистическая традиция читает как расширенную аллегорию любви между Б‑гом и Израилем:

Мой возлюбленный мой, и я его, пасущего среди лилий. (Песнь Песней 2:16)

Я моего возлюбленного, и мой возлюбленный мой, пасущего среди лилий. (Песнь Песней 6:3)

Положи меня как печать на сердце твоё, как печать на руку твою; ибо крепка как смерть любовь, люта как шеол ревность; стрелы её — стрелы огня, пламя Господне. (Песнь Песней 8:6)

Я пришёл в Мой сад, Моя сестра, Моя невеста. (Песнь Песней 5:1)

В своём заключительном рассуждении, Баси ЛеГани, Ребе Раяц цитирует Мидраш Рабба по этому стиху. Мидраш отмечает, что в стихе говорится не ле-ган («в сад»), а ле-гани («в Мой сад»), и читает ле-гани как ле-гнуни — «в Мою брачную опочивальню».

Как объясняют комментарии к Мидрашу, притяжательная форма указывает на интимное, уединённое место — опочивальню союза между женихом и невестой.

Таким образом, Божественное Присутствие говорит: «Я пришёл в Мою брачную опочивальню, в то место, где Моя сущность была изначально явлена».

Мидраш продолжает:

В начале сущность Шхины была очевидна в этом низменном мире. Однако после греха Древа Познания Шхина покинула землю и вознеслась на небеса. Позже, из-за греха Каина, а затем и Еноша, Шхина ещё дальше удалилась от этого мира, поднявшись с ближайшего неба на второе, а затем на третье. Ещё позже грехи поколения Потопа заставили её отступить с третьего неба на четвёртое, и так далее. Это прогрессивное отступление явленного Божественного Присутствия намекается в формулировке стиха, который повествует, что Адам и Ева «услышали звук Б‑га, ходящего по саду». (Берешит 3:8.)

Р. Абба отмечает: «В стихе используется не ожидаемая форма глагола мехалех, а миталех, что предполагает, что они слышали, как Божественное Присутствие отступало последовательными стадиями удаления».

Мидраш далее объясняет, что [после того как грехи семи поколений заставили Божественное Присутствие отступить на семь духовных уровней от его первоначального проявления в этом мире], семь цадиков восстали, чьё божественное служение вновь привлекло Божественное Присутствие в этот нижний мир.⁵⁶

Связь с Дира Бетахтоним поразительна. Если читать через брачную образность Пророков и Песни Песней, «обитель» внизу становится чем-то большим, чем просто жилище: она становится, образно говоря, брачной опочивальней, местом явленной близости. Сотворение начинается с пребывания Шхины внизу; грех вводит отчуждение; а служение праведников вновь привлекает Божественное Присутствие. От Древа Познания до последующих предательств отношения снова и снова ранятся, но никогда не оставляются. Наша космическая задача, таким образом, состоит не просто в том, чтобы построить Б‑гу жилище в этом мире, но в том, чтобы подготовить мир к возвращению Шхины — к воссоединению с Возлюбленным. Дира Бетахтоним — это дом этих отношений.

Вывод

Эли Визель писал:

Я думаю, он сам себя обрекает на одиночество. Б‑г Един: Он был, Он есть, Он всегда будет Един. Единство так одиноко. Возможно, поэтому Он создал людей — чтобы чувствовать себя менее одиноким. Но поскольку люди предают Его творение, Он может стать ещё более одиноким.⁵⁷

Визель говорил как выживший и свидетель, а не как систематический теолог — и всё же он интуитивно постиг то, что, как я утверждал, скрыто в начальном стихе Торы и в сердце доктрины Дира Бетахтоним. Если предложенное здесь толкование верно, то два Больших Вопроса, с которых мы начали, вовсе не два вопроса, а один. Почему Б‑г создал мир? Для общения. Почему Он создал людей по Своему образу и подобию? Потому что общение требует определённой степени подобия. Образ Б‑га — это не ещё одна черта человека; это причина существования людей.

Это толкование также меняет смысл религиозной жизни. Если мир был создан для Царя, наша задача — верность нашему Царю на небесах; если для доброты, наша задача — зарабатывать свой хлеб с достоинством; если для славы, наша задача — хвала. Но если мир был создан для общения, то каждая мицва становится чем-то более интимным, чем любое из этих: это акт отношений, способ поддерживать компанию Б‑га и стать верным спутником. Освятить физический мир — это не просто построить Б‑гу жилище, но заставить Его чувствовать себя как дома; а дома чувствуешь себя только среди спутников. Тшува, согласно этому толкованию, — это просто момент, когда на плач спрятавшегося ребёнка наконец-то отвечают — момент, когда кто-то приходит искать.

Возможно, это также то учение, которое наше поколение больше всего нуждается услышать. Наш век называют эпохой эпидемического одиночества. Если мы созданы по образу и подобию Б‑га, который, так сказать, желал спутника, то наша способность к одиночеству — это не просто сбой; это часть семейного сходства — отпечаток нашего Создателя, запечатлённый в нас — и это указывает на то же самое средство: искать и быть искомым.

Рассматриваемая через брачную образность Пророков, история творения и завета становится историей любви, предательства, экстаза, разбитого сердца и обещанного воссоединения. Галут, согласно этому толкованию, — это период супружеской разлуки. Но разлука не окончательна:

Так говорит Господь: где разводное письмо вашей матери, которым Я отпустил её? (Исаия 50:1)

Долгожданное воссоединение — это Геула — окончательное искупление. Наша задача — ускорить это воссоединение.

Насколько глубже может пойти это исследование? Не намного — и так задумано. Когда Альтер Ребе⁵⁸ преподавал ответ Мидраша и Маггида — что Б‑г желал обители в низшем из миров — он добавил, что о желании (таава) нельзя задавать вопросов.⁵⁹ Исследование останавливается здесь, на пороге божественной сущности, именно там, где пророк предупреждал нас: «Ибо Мои мысли — не ваши мысли» (Исаия 55:8). Мы начали с этого предостережения и им же заканчиваем. Что нам позволено сказать — что, как я утверждал, сама Тора шепчет с первых своих слов — это только одно: желание, о котором нельзя задавать вопросов, оказывается желанием нас.

---

Примечания:

1. Маймонид, Яд, Законы покаяния, гл. 5. ↩︎
2. Маймонид, Путеводитель растерянных, Книга I, гл. 58. ↩︎
3. Исаак Абарбанель, Рош Амана («Вершина веры»), Часть 3, гл. 22. ↩︎
4. Рабейну Бехайе о Берешит 38:30; Вайешев 38:30; начало Балак; и Кад ХаКемах; Рабби Шнеур Залман, Тания, Шаар ХаЙихуд ВехаЭмуна, гл. 7. Один из самых ранних источников этого утверждения — Пиркей де Рабби Элиэзер, гл. 3: «Владыка Вселенной, если у царя нет армий или лагерей, то над чем он царь? Если нет народа, чтобы восхвалять царя, то где его честь?» ↩︎
5. Рабби Хаим Виталь, Эц Хаим, 1. ↩︎
6. Рабби Шнеур Залман, Ликутей Тора, «Атем Ницавим: Рош Ха-Шана — Раздел V». См. https://www.chabad.org/library/article_cdo/aid/2842494/jewish/Section-V.htm (дата обращения: 1 сентября 2022 г.). См. также Мехильта и Ялкут Шимони о Шемот 20:3; Раши о Левит 18:2. ↩︎
7. Моше Хаим Луццатто, также известный под акронимом РаМХаЛ (1707–1746), был выдающимся итальянским раввином, каббалистом и философом, автором Месиллат Йешарим, Дерех ХаШем и других трудов. ↩︎
8. Рабби Моше Хаим Луццатто («Рамхаль»), Дерех ХаШем (Путь Б-га), 1:2:1. ↩︎
9. Стандартной чертой теистической теологии является то, что благость естественным образом изливается (bonum est diffusivum sui), как излагали неоплатонический философ Псевдо-Дионисий (Божественные имена, гл. 4), Августин и Фома Аквинский. Фома Аквинский утверждал, что совершенной благости свойственно сообщать себя; поэтому творение — это акт щедрости (Сумма теологии, Часть I, вопрос 44, пункт. 4). В «Сумме против язычников» Фома Аквинский цитирует Псевдо-Дионисия: «благость распространяет себя и бытие». Метафора переполняющегося источника происходит из неоплатонизма, в частности Плотина. Несколько выдающихся средневековых еврейских философов, включая Ибн Габироля, находились под влиянием неоплатонизма. ↩︎
10. Рабби Моше Хаим Луццатто («Рамхаль»), Даат Тевунот (Познающее сердце), гл. 18, с. 4. ↩︎
11. Моя покойная мать рассказывает очень похожую историю в своих мемуарах. Она начала учиться игре на фортепиано в семь лет. В восемь лет началась Вторая мировая война, и ее эвакуировали на Урал, где не было фортепиано для занятий. Голодная и замерзающая, она нарисовала клавиатуру на полу крошечной хижины, которую делила с матерью и старшей сестрой. Каждый день она занималась, прижимая свои замерзшие пальцы к воображаемым клавишам — талант, жаждущий реализации. После войны она окончила музыкальный колледж, одновременно учась в медицинском институте. Слушать игру моей матери на фортепиано было одним из самых счастливых воспоминаний моего детства. ↩︎
12. Эц Хаим, Шаар ХаКлалим. ↩︎
13. Разделы самопомощи в книжных магазинах заполнены книгами, предлагающими советы о том, как любить себя и быть добрым к себе. Это, на мой взгляд, не более чем проявление нашей потворствующей своим желаниям, эгоцентричной и вседозволяющей культуры. Это не подход иудаизма. ↩︎
14. Я слышал эту притчу много лет назад, но не смог найти ее письменный источник. Ранее я включал ее в книгу Александра Полторака, Свет на моем пути: Антология Мезузы (Maon Noam, Inc., 2012). ↩︎
15. Иерусалимский Талмуд, Орла 1:3 (Вильна 6а): «де-ахил мин хавреи бахит мистаккель беи» — «тот, кто ест от другого, стыдится смотреть на него». См. также Рабби Моше Хаим Луццатто, Даат Тевунот, §18, который перефразирует и применяет это изречение к незаслуженному божественному благодеянию. Выражение нахама д’кисуфа («хлеб стыда») не встречается дословно в отрывке из Иерусалимского Талмуда. О иерархии благотворительности, кульминацией которой является предоставление человеку возможности стать самодостаточным, см. Маймонид, Мишне Тора, Дары бедным 10:7. ↩︎
16. См. Мешех Хохма о Бытии 1:26, который отождествляет божественный образ со свободой выбора человека. ↩︎
17. Литургия, Техиллат ХаШем с линейным английским переводом, для будней, Шахарит, Ува Л’Цион, пер. Ниссен Мангель (Нью-Йорк: Merkos L’Inyonei Chinuch, 2020), с. 142. ↩︎
18. Рабби Нафтали Цви Йехуда Берлин, известный под акронимом Нецив (1816–1893), был рош ешива Воложинской ешивы на территории современной Беларуси. ↩︎
19. Рабби Нафтали Цви Йехуда Берлин (Нецив), Хаамек Давар, Введение к Исходу, разд. 4. См. также Рабби Моше Хаим Луццатто (Рамхаль), Даат Тевунот, §58. ↩︎
20. Мишна, Авот, 6:11. ↩︎
21. Строго говоря, Ход обычно переводится как «великолепие» или «признание», тогда как «слава» обычно переводит кавод, который не является одной из сфирот. Я интерпретативно сопоставляю кавод Мишны со сфирой Ход. ↩︎
22. Древний еврейский текст, Перек Шира («Глава песни»), перечисляет конкретные хвалы (взятые в основном из библейских и каббалистических источников), возносимые Б-гу различными животными, звездами и другими существами. ↩︎
23. Литургия, Техиллат ХаШем с линейным английским переводом, для будней, Шахарит, Ува Л’Цион, пер. Ниссен Мангель (Нью-Йорк: Merkos L’Inyonei Chinuch, 2020), с. 141. ↩︎
24. Зоар, Паршат Бо, 42б. ↩︎
25. Эц Хаим, Шаар ХаХакдамот, Хакдама 3. ↩︎
26. Шолом Довбер Шнеерсон, также известный как «Ребе Рашаб» (1860–1920), пятый Ребе Хабада. ↩︎
27. Рабби Шолом Довбер Шнеерсон (Ребе Рашаб), Сефер Хамаамарим 5666, Йом Тов Шель Рош ХаШана; см. также Ликутей Сихот, т. 6, с. 18–25. Английский перевод раввина Цви Фримена см. https://www.chabad.org/magazine/article_cdo/aid/257216/jewish/What-is-the-Purpose-of-Existence.htm (дата обращения: 6 сентября 2022 г.). ↩︎
28. Рабби Шнеур Залман из Ляди, Тания, Ликутей Амарим, гл. 36. ↩︎
29. Мидраш Танхума, Нассо 16. См. https://www.sefaria.org/Midrash_Tanchuma%2C_Nasso.16.1?lang=bi (дата обращения: 4 сентября 2022 г.); Бехукосай 3;  Бамидбар Рабба 13:6; Тания с. 90. ↩︎
30. Рабби Шолом Довбер Шнеерсон (Ребе Рашаб), Йом Тов Шель Рош ХаШана — Тоф Рейш Самех Вав. По-видимому, эта традиция берет начало у Маггида, раввина Дов Бера бен Авраама из Межерича (ок. 1710–1772), который сменил Баал Шем Това на посту лидера хасидского движения. Самое раннее письменное упоминание, которое я нашел, содержится в трудах раввина Хиллеля Паричера (1795–1864), который сказал, что слышал это от раввина Дов Бера Шнеури из Любавичей («Митлер Ребе», сына раввина Шнеура Залмана из Ляди и второго Ребе Хабад-Любавич), который, в свою очередь, слышал это от своего отца, раввина Шнеура Залмана («Альтер Ребе»), который слышал это от Маггида. См. Хософот Ор Тора 108. ↩︎
31. Рабби Шнеур Залман из Ляди, Тания, Ликутей Амарим, гл. 27; см. также гл. 10 о преображении зла в цадике. ↩︎
32. Респонсы Рашба (Шу”т ХаРашб”а), Том I, разд. 418; см. также  Сефер ХаХакира Цемах Цедек, с. 34б и далее. ↩︎
33. Мидраш Танхума, Нассо 16. См. https://www.sefaria.org/Midrash_Tanchuma%2C_Nasso.16.1?lang=bi (дата обращения: 4 сентября 2022 г.). ↩︎
34. Я благодарен моему учителю и другу, раввину Хиршу Рабиски, от которого я впервые услышал, что сущность иудаизма — это раскрытие бесконечного света в конечных сосудах физического мира. Это можно перефразировать так: цель творения — это окончательное раскрытие бесконечного света в конечных сосудах физического мира. Возможно, это самая сжатая философская формулировка цели творения. Можно было бы провести всю жизнь, размышляя над этим фундаментальным парадоксом творения — если бы не стоящая перед нами задача, которая заключается в том, чтобы осуществить это раскрытие и оставляет мало времени для размышлений. ↩︎
35. Квантовые поля — это невидимые поля энергии, пронизывающие Вселенную. Когда физики рассчитывают, как частицы взаимодействуют в этих полях, они должны суммировать все возможные способы, которыми может произойти взаимодействие. Это включает в себя эффекты мимолетных, высокоэнергетических «виртуальных» частиц. Добавление всех этих вкладов, особенно высокоэнергетических, может привести к расхождению математических расчетов и получению бесконечных результатов. ↩︎
36. Ренормализация — это процедура, посредством которой эти бесконечные вклады от взаимодействий квантовых полей поглощаются в определения физических величин, которые мы можем измерить, таких как наблюдаемая («одетая») масса и заряд электрона. Путем перекалибровки уравнений в терминах наблюдаемых величин, а не теоретических «голых», бесконечности сокращаются, оставляя конечные, проверяемые предсказания. Далеко не просто математический трюк, ренормализация является фундаментальной особенностью Стандартной модели и помогает сделать такие теории, как квантовая электродинамика (КЭД), чрезвычайно точными. ↩︎
37. Я не вижу ничего плохого в существовании бесконечностей в чистой математике. Я могу обосновать это учениями Каббалы, согласно которым само определение физического мира — это его конечность: физическое существует только в пространственно-временных ограничениях. Бесконечность — это отличительная черта духовности. Действительно, согласно Каббале и Хасидуту, математика существует в духовных слоях мира Действия — Олам ХаАссия Рухни. Бесконечности существуют в духовном мире и, следовательно, могут существовать в математике. ↩︎
38. Тания, Ликутей Амарим, гл. 36. ↩︎
39. «Образ Б-га — это свободная воля… Свободная воля — это сгущение божественности, потому что Б-г предоставляет своим творениям место для того, чтобы они поступали по своему выбору», Мешех Хохма о Бытии 1:26. См. https://www.sefaria.org/sheets/270511.9?lang=bi&with=all&lang2=en (дата обращения: 5 сентября 2022 г.). ↩︎
40. Мы либо считаем Кетер, либо Даат, но никогда не оба, потому что число сфирот всегда должно быть десять. ↩︎
41. Предположение, что творение отвечает, кивьяхол, божественному желанию «другого», любви или товарищества, имеет значительные прецеденты. Чарльз Кингсли утверждал, что поскольку Б-г есть любовь, Он не мог оставаться один, но создал существ, к которым могла быть направлена Его любовь; см. Чарльз Кингсли, «Ты достоин», в День всех святых и другие проповеди (Лондон: Kegan Paul, 1878), проповедь XV, первоначально произнесенная в Эверсли в 1869 году. Однако это плохой прецедент по трем причинам: (а) Кингсли делает немногим больше, чем просто заменяет слово «благость» словом «любовь», перерабатывая очень старую идею о том, что благость естественным образом изливается (bonum est diffusivum sui); (б) мы бы решительно возражали против определения Б-га как «любви» — это отчетливо христианская идея, чуждая иудаизму; и (в) Кингсли так и не объяснил, почему утверждение о том, что Б-г «не мог оставаться один», не посягает на совершенство Б-га. Русский философ Николай Бердяев разработал еще более явную теологию божественного стремления к свободному «другому»; см. Свобода и дух, пер. Оливер Филдинг Кларк (Нью-Йорк: Charles Scribner’s Sons, 1935), особенно с. 191. Бердяев очень близок к тому, что я предлагаю здесь. Однако он также не объясняет, как божественное стремление совместимо с совершенством Б-га. См. также Норман Ламм, «Панегирик Раву», Традиция 28, № 1 (осень 1993), о «божественном одиночестве» и поиске Б-гом духовного товарищества с людьми. ↩︎
42. Безусловно, эта эзотерическая интерпретация библейского текста предлагает дополнительный аллегорический слой, не отрицая буквального смысла. ↩︎
43. Рабби Шнеур Залман из Ляди, «Тора Ор», 4d–5b, маамар «Ло Тов Хейот ХаАдам Левадо.» ↩︎
44. Александр Полторак, «Нехорошо быть человеку одному», QuantumTorah.com, февраль 2022 г., https://quantumtorah.com/it-is-not-good-that-the-man-should-be-alone/. ↩︎
45. Раши о Бытии 1:1, с.в. бара Элоким. ↩︎
46. В хабадской традиции эта история рассказывается об Альтер Ребе и его молодом внуке Менахеме Менделе, будущем третьем Ребе Хабада, Цемахе Цедеке. Очень похожая версия рассказывается о раввине Барухе из Межибожа и его внуке Йехиэле Михале; см. Мартин Бубер, Сказки хасидов: Ранние мастера, пер. Ольга Маркс (Нью-Йорк: Schocken Books, 1947), с. 97. ↩︎
47. Томас Нагель, «Каково быть летучей мышью?», The Philosophical Review 83, № 4 (1974): 435–450. ↩︎
48. Людвиг Витгенштейн, Философские исследования, пер. Г. Э. М. Энскомб (Оксфорд: Blackwell, 1953), Часть II, §xi. ↩︎
49. Рабби Шнеур Залман, Тания, Ликутей Амарим, гл. 2, на основе Иова 31:2. ↩︎
50. Кивьяхол означает «как бы», или, более буквально, «как если бы это было возможно». Раввинская литература использует этот термин для квалификации необычайно смелых утверждений о Б-ге — например, приписывания страданий, эмоций, уязвимости, телесных действий или ограничений. Он не просто отменяет утверждение как ложное; скорее, он может сигнализировать о том, что Писание позволяет нам говорить таким образом о том, как проявляются божественно-человеческие отношения, хотя такой язык не может прямо описывать божественную сущность. См. Майкл Фишбейн, Библейский миф и раввинское мифотворчество (Оксфорд: Oxford University Press, 2003), Приложение 2, «Термин кивьяхол и его использование», с. 325–404. ↩︎
51. Авраам Джошуа Гешель, Пророки (Нью-Йорк: Harper & Row, 1962), Часть II, гл. 12, «Теология пафоса», с. 221–231. ↩︎
52. Классическая теистическая традиция, конечно, сопротивляется таким разговорам: Августин помещает беспокойное томление в нас — «Ты создал нас для Себя, и наше сердце беспокойно, пока не успокоится в Тебе» — в то время как Фома Аквинский настаивает, что творение ничего не добавляет к Б-гу.[51] См. Августин, Исповедь I.1 («fecisti nos ad te et inquietum est cor nostrum donec requiescat in te»); Фома Аквинский, Сумма теологии I, вопрос 44, пункт 4 (Б-г действует не для достижения цели, а только для сообщения Своей благости). ↩︎
53. См. мою серию эссе о цимцуме: А. Полторак, «Физика Цимцума I — Квантовый скачок», QuantumTorah.com, 17 августа 2020 г., https://quantumtorah.com/physics-of-tzimtzum-i-the-quantum-leap/; «Физика Цимцума II — Коллапс волновой функции», QuantumTorah.com, 11 сентября 2020 г., https://quantumtorah.com/tzimtzum-ii-collapse-of-the-wave-function/; «Цимцум III — Ренормализация — Заметание бесконечностей под ковер», QuantumTorah.com, 14 октября 2020 г., https://quantumtorah.com/tzimtzum-iii-renormalization-sweeping-infinites-under-the-rug/. ↩︎
54. Александр Полторак, «Б-г, который мечтает: Творение, товарищество и энтропическое воображение», QuantumTorah.com, 5 декабря 2025 г., https://quantumtorah.com/g-d-who-dreams-creation-companionship-and-the-entropic-imagination/. Там я развиваю метафору творения как божественного сна в качестве модели для когнитивной диссоциации или сокрытия, необходимой для подлинной инаковости, и расширяю модель на вопросы свободы, энтропии и божественного провидения. ↩︎
55. См. мои более ранние эссе: А. Полторак, «Песах — Время нашей свободы», QuantumTorah.com, 18 апреля 2014 г., https://quantumtorah.com/pesach-time-of-our-freedom/; «Песах как исполнение творения», QuantumTorah.com, 1 апреля 2026 г. (английский перевод статьи на русском языке, опубликованной в «Новом русском слове» в 1990 г.), https://quantumtorah.com/pesach-as-the-fulfillment-of-creation/. ↩︎
56. Рабби Йосеф Ицхак Шнеерсон (Ребе Раяц, шестой Ребе Хабад-Любавич), Баси ЛеГани, 5710, гл. 1, https://www.chabad.org/therebbe/article_cdo/aid/115102/jewish/Basi-Legani-5710-Chapter-1.htm. ↩︎
57. Эли Визель, интервью Ансону Лангу, «Беседа с Эли Визелем», Bold Type (Random House), 1999, ранее доступно по адресу http://www.randomhouse.com/boldtype/1299/wiesel/interview.html. ↩︎
58. Рабби Шнеур Залман из Ляди (также известный как Рав, Баал ХаТания или Альтер Ребе; 1745–1812) был основателем хасидской философии Хабада и движения Хабад-Любавич. ↩︎
59. Аф аль та’ава эйн макшим кушьот — «о желании нельзя задавать вопросов» — изречение, приписываемое раввину Шнеуру Залману из Ляди относительно мидрашистского утверждения о том, что Б-г «пожелал иметь жилище в низших мирах» (Мидраш Танхума, Нассо 16); цитируется раввином Шоломом Довбером Шнеерсоном в Хемшех Йом Тов шель Рош ХаШана 5666 (Бруклин: Kehot), с. 7 (с. 8 в издании Kehot 2017 г.). ↩︎