מדוע ברא ה׳ את העולם?

הרצון האלוהי: בריאה, חברות וצלם אלוהים

ויאמר אלוהים: נעשה אדם בצלמנו כדמותנו… (בראשית א:כו)

נתאווה הקב״ה להיות לו דירה בתחתונים (מדרש תנחומא, נשא טז)

ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם. (שמות כה:ח)

אני לדודי ודודי לי. (שיר השירים ו:ג)

תקציר

מאמר זה שואל שתי שאלות שבדרך כלל מטופלות בנפרד: מדוע ה׳ ברא את העולם, ומדוע הוא ברא בני אדם בצלמו ובדמותו? הוא סוקר מספר תשובות קלאסיות — הרצון האלוהי למלכות, הענקת החסד, גילוי הכבוד, מימוש הספירות, ובעיקר דוקטרינת חב״ד של דירה בתחתונים, רצונו של ה׳ לדירה בעולמות התחתונים. כל הסבר מאיר ממד אחר של השליחות האנושית.

אני מציע ששתי השאלות מתכנסות. דירה בתחתונים יכולה להיות מובנת, כביכול, כרצון אלוהי לחברות. דירה אינה רק מבנה; היא הופכת לבית דרך אלה שחולקים אותה. אם חברות דורשת דמיון מספיק להדדיות אמיתית, אזי בריאת האנושות בצלם האלוהי אינה מקרית למטרת הבריאה אלא תנאי מוקדם שלה. ההסתרה של ה׳ ב״עולמות התחתונים״ הופכת גם כן למהותית: חברות חייבת להיבחר בחופשיות. בקריאה זו, מצוות עושות יותר מאשר להביע ציות, שבח או שירות לה׳ — הן הופכות את העולם לבית שבו הבורא ויצוריו יכולים לשכון יחד. החלק האחרון מעמיק את החברות הזו דרך הדימוי המקראי של כלה וחתן: בריאה וברית הופכות לסיפור אהבה שקשתו נעה מאינטימיות דרך ניכור לקראת איחוד מחדש.

ההצעה הייחודית של מאמר זה אינה טמונה בהצעת החברות האלוהית עצמה, שיש לה תקדימים, אלא בקריאת דירה בתחתונים דרך עדשה זו: ה׳ מחפש לא רק מקום מגורים אלא דיירים, והצלם האלוהי מספק את הדמיון הדרוש למערכת יחסים הדדית. אני טוען עוד ששפה כזו אינה חייבת לפגוע בשלמות האלוהית, מכיוון שחברות אינה טוב קיים מראש שה׳ חסר; בבריאת האחרות, ה׳ בורא את האפשרות עצמה — ואת הקטגוריה עצמה — של חברות.

מבוא

החיים קצרים מכדי לדאוג לגבי שאלות קטנות. מדוע לא להתמודד עם שאלות גדולות? כלומר, שאלות גדולות באמת. כמו, מדוע ה׳ ברא את היקום? האם אין לה׳ משהו טוב יותר לעשות מאשר לברוא את העולם הנמוך הזה עם בעיותיו הקטנות והפעוטות (מנקודת המבט של ה׳, כמובן)?

או, בואו ננסה עוד שאלה גדולה: מדוע ה׳ ברא בני אדם בצלמו ובדמותו? כשאני מסתכל על עצמי במראה, אני לא מרגיש אלוהי במיוחד — אבל אולי אתם כן. יתר על כן, מה זה בכלל אומר להיברא בצלם אלוהים, שאין לו צלם?

אלה הסוגים של שאלות שאני אוהב לחשוב עליהן. ובחשיבה עליהן, הבנתי שהן קשורות — שאלה אחת רומזת על התשובה לשנייה. אבל קודם, בואו נצלול עמוק יותר לתוך השאלות הללו ונראה מה יש למסורת היהודית לומר עליהן.

מאמר זה מתחיל בסקירה של הסיבות הקלאסיות שחכמי ישראל נותנים לנו מדוע ה׳ ברא את העולם הזה. אלה כוללות את העיקרון ש״אין מלך בלא עם״, הפעלת החסד האלוהי, כבוד ה׳, והעיקרון הקבלי שהתכונות האלוהיות (ספירות) מחפשות ביטוי. משם, נפנה להסבר המודגש בפילוסופיה החב״דית — שה׳ רצה דירה בנמוכים שבעולמות, דירה בתחתונים. אני אטען ש״צלם אלוהים״ מספק רמז למשמעות הפנימית של דירה בתחתונים: דירה היא בסופו של דבר מקום של חברות.

I. הסיבות המוצעות לבריאת העולם

אני לא הראשון ששואל מדוע ה׳ ברא את העולם הזה. עם זאת, נביאים וחכמים הזהירו אותנו לנהוג בענווה בחיפוש הזה, שכן איננו יכולים לדעת את סיבותיו של ה׳. אכן, הנביא כתב:

כי לא מחשבותי מחשבותיכם ולא דרכיכם דרכי נאם ה׳. (ישעיהו נה:ח)

הרמב״ם גם מזהיר אותנו שאיננו יכולים להבין את ידיעת ה׳, שהיא חלק ממהותו (״ה׳ וידיעתו אחד״).¹ הוא סבור שמהותו ותכונותיו של ה׳ הן מעבר להבנה אנושית, מכיוון שהשכל האנושי מוגבל ביכולתו להבין את האלוהי. לכן, הוא טוען, אי אפשר לקבוע את הסיבה לבריאה. כך, במורה נבוכים, הרמב״ם כותב:

…השגת טבעו של הבורא היא בלתי אפשרית, שכן אין יחס בינו לבין אף אחד מיצוריו, ושום תכונה שאנו מייחסים לו אינה מבטאת את מהותו האמיתית. . . .²

אברבנאל כותב שהטוב ביותר שאנו יכולים לעשות הוא לעבוד אחורה ולשאול: כעת, לאחר שהעולם נברא, מה תפקידנו בו, ומה עשויה להיות מטרתו — ולכן הסיבה לבריאה?³

מדוע כל כך חשוב לנו לדעת מדוע ה׳ ברא את העולם? זה חשוב ביותר! אחרת, כיצד נדע מהי שליחותנו? אם אנו רוצים לגלות את משמעות החיים ולהתיישר עם מטרת חיינו, החקירה הזו מתחילה בשאלה: מדוע ה׳ ברא את העולם?

התלמוד, המדרשים, פילוסופים יהודיים, מקובלים ואדמורי חסידות הציעו הסברים שונים, כל אחד מדגיש היבט מסוים שרצה להדגיש. אחד ההסברים המפורסמים ביותר מתייחס לריבונות ה׳ כמלך היקום.

1. אין מלך בלא נתינים

רבינו בחיי כותב, אין מלך בלא עם—”אין מלך בלא אומה.”⁴ המשמעות של אמירה זו ברורה מאליה. כל אחד יכול להכריז על עצמו כמלך. אולם אלא אם כן יש אנשים העוקבים אחריו ומקבלים את ריבונותו כנתינים נאמנים, הכרזה כזו תהיה מעט יותר ממילים ריקות והתנשאות עצמית. הנתינים המקבלים שליט כמלכם הם אלה שהופכים אותו למלך. לכן, ללא אנשים המקבלים את ריבונות ה׳ ואת עול מלכות שמים (קבלת עול מלכות שמים), ה׳ היה חסר, כביכול, את התואר של מלך (מלך).

בהתחשב בטיעון כזה, עלינו לזכור שבמהותו, ה׳ הוא מושלם ולכן אינו חסר דבר. אך באותה רמה, הוא בלתי ניתן להכרה ולהתייחסות לחלוטין. כפי שמלמדת הקבלה, ברמה שבה אנו יכולים להתייחס לה׳, הוא מתגלה דרך עשר אצילויות אלוהיות—עשר הספירות, שהאחרונה שבהן היא מלכות (“ריבונות”). הספירה של מלכות מייצגת את ריבונות ה׳, את מלכות שמים (מלכות שמים). כדי שמלכות תהיה משמעותית עבורנו—או במילים אחרות, כדי שאנחנו נתפוס את הקב״ה כמלך—עליו להיות בעל אומה המקבלת אותו כמלכה, כלומר, אומה המקבלת את עול מלכות שמים.⁵

הפילוסופיה החסידית של חב״ד מדגישה היבט עמוק יותר של הקשר בין מלך לנתינים. מייסד חב״ד, רבי שניאור זלמן מלאדי, כותב:

“אין מלך בלא עם.” הכוונה [במונח “עם”] היא להתייחס לאנשים הנמצאים ברמה שבה ניתן לקרוא להם עמו [של המלך], כלומר, הם אנשים כמוהו וחולקים איתו קשר מסוים.⁶

“קשר מסוים” זה מרמז על דמיון מסוים, כביכול. יהיה חסר משמעות להכריז על עצמך כמלך של חלוקי אבן על חוף הים או העצים ביער. אדם יכול להיות מלך רק על אנשים אחרים אשר, תוך שיתוף האנושיות המהותית של המלך, מכירים בכך שאצילותו, חוכמתו וכוחו עולים בהרבה על שלהם ומקבלים את שלטונו ברצון. מנקודת מבט זו, ה׳ היה צריך לברוא בני אדם בצלמו ובדמותו כדי שיהיה “דמיון” מסוים המאפשר לאנשים להתייחס למלך השמימי כנתיניו. לפיכך, הסבר קלאסי זה ליצירת העולם עוזר גם לענות מדוע הבורא עשה אנשים בצלמו ובדמותו.

2. חסד ה׳

הסבר אחר, שהוצע על ידי רבי משה חיים לוצאטו (רמח״ל)⁷, הוא שהעולם נברא לא למען ה׳ אלא לטובת האדם: הבריאה היא מימוש החסד המובנה של ה׳:

מטרת הבריאה הייתה שהאל יעניק מטובו לאחרים.⁸

לה׳ הקב״ה יש יכולת אינסופית לחסד, נדיבות וטוב לב.⁹ אולם, אדם אינו יכול להיות נדיב כלפי עצמו—כדי לבטא חסד, צריך מישהו אחר להיות חסד כלפיו. לפיכך, ה׳ “היה צריך” לברוא מישהו שעליו להשפיע את חסדו ונדיבותו:

זהו טבעו של מי שהוא טוב להעניק טוב לאחרים.¹⁰

שוב, עלינו להזכיר לעצמנו שבמהותו, ה׳ הוא מושלם ומוחלט ואינו חסר דבר. אותה רמה נעלה, עם זאת, היא מעבר להישג ידנו או להבנתנו. ברמה שבה ה׳ מתייחס אלינו דרך עשר האצילויות שלו, הספירות, אחת מספירות אלה, חסד (“חסד אוהב”), מחפשת מימוש. זה כמו כישרון המתחנן להתממש. נשים ניחנו ביכולת ללדת ילדים. יכולת ייחודית זו מחפשת מימוש ועשויה להתבטא ברצון הטבעי ללדת ילדים—מה שנקרא לפעמים “האינסטינקט האימהי”. כדוגמה נוספת, יש סיפור על פסנתרן יהודי בתקופת השואה אשר, כמובן, לא היה לו גישה לפסנתר במחנה ריכוז. הוא מצא חתיכת פחם וצייר מקלדת על המדרכה כדי שיוכל “לנגן” על ידי לחיצה על אצבעותיו כנגד המקשים הפוטנציאליים.¹¹

איור 2.

כאשר למישהו יש כישרון למוזיקה, אותו כישרון ימצא דרך לבטא את עצמו אפילו בסביבה הבלתי נתפסת של מחנה ריכוז. כל כישרון מתחנן למימוש. גם הכישרון של ה׳ לחסד התחנן למימוש. לכן ה׳ ברא את העולם ובני אדם שכלפיהם יוכל להפנות את חסדו.

בעוד שהסבר זה עונה על השאלה מדוע ה׳ ברא את העולם, כיצד הוא עונה על השאלה מדוע ה׳ ברא בני אדם בצלמו ובדמותו? התשובה פשוטה—איזה חסד גדול יותר יכול להיות מאשר לברוא אנשים בצלמו ובדמותו של ה׳? כולנו קצת אלוהיים כי נבראנו בצלם ה׳ ובדמותו. אם אנשים באמת היו מבינים זאת, הם היו פועלים אחרת; לא היו מלחמות, לא פשע, לא חוסר כבוד… הבנה זו מחייבת אותנו. היא דורשת אצילות רוח ומעל הכל, חסד גדוש. אם נבראנו בצלם ה׳ ובדמותו כמימוש חסדו, אז גם אנחנו חייבים לממש את הכישרון לחסד שירשנו מהבורא שלנו.

בעוד שהסבר זה מיוחס בדרך כלל לרמח״ל, אנו מוצאים מקור מוקדם יותר בעץ חיים, שם רבי חיים ויטאל כותב:

…כאשר עלה ברצונו, ברוך שמו, לברוא את העולם כדי להיטיב לבריותיו, שיכירו בגדולתו ויזכו להיות כלי לזה שלמעלה, להתקשר אליו, ברוך הוא…”¹² (ההדגשה הוספה)

רמח״ל מפתח רעיון זה עוד יותר ומסביר שחסד מושלם דורש רצון חופשי. למעשה, רעיון זה עתיק מאוד.¹³ פעם שמעתי משל הממחיש את הרעיון.¹⁴

פעם, מידת החסד, חסד, עלתה לכסא הכבוד ושאלה, “רבונו של עולם, מדוע אינך חסד?” ה׳ הסכים עם מידת החסד שלו וברא נשמות אנושיות. הוא הציב את הנשמות הללו בגן עדן, שם התרחצו בקרני הכבוד האלוהי. לאחר זמן מה, חסד עלה שוב לכסא הכבוד ודרש, “רבונו של עולם, מדוע אתה עדיין לא חסד?!” שוב, ה׳ הסכים עם חסד, לקח נשמות אנושיות מגן עדן, הלביש אותן בגופים פיזיים והציב אותן בעולם הפיזי. סוף סוף, מידת החסד האלוהית הייתה מרוצה.

המשמעות של משל זה היא זו: כדי שה׳ יממש את חסדו, הוא היה צריך מישהו להיות חסד כלפיו—זה היה המהות של התלונה הראשונה של חסד, שהתחנן למימוש. בתגובה, ה׳ ברא נשמות והשפיע עליהן אור אלוהי, וגרם להן לחוות הנאה עצומה בגן עדן. אולם, הנאה זו לא הייתה מוצדקת—היא הגיעה בחינם. התלמוד הירושלמי מציין ש”מי שאוכל מאחר מתבייש להסתכל בו”—העיקרון המוכר בדרך כלל כנהמא דכיסופא, “לחם הבושה.”¹⁵ לחם שהתקבל כצדקה עשוי להציל את חייו של אדם, אך הוא בקושי יכול לתת למקבל את הסיפוק של להרוויח אותו. אדם באמת נהנה מפירות עמלו כאשר הם מורווחים במאמץ שלו. לחם שהתקבל בחינם נקרא לחם הבושה. זו הסיבה שצורת הצדקה הגבוהה ביותר היא לעזור לאדם להפוך לעצמאי כלכלית. זה היה התוכן של התלונה השנייה של חסד. ה׳ הוא מושלם, וחסדו חייב להיות מושלם באופן דומה. חסד לא היה מרוצה מכך שחסדו של ה׳ הגיע בצורה של מתנות לא מוצדקות. לכן ה׳ הסכים עם מידת החסד שלו, הלביש את אותן נשמות בגופים פיזיים, הציב אותן בעולם הפיזי ונתן להן חופש בחירה. כעת אנשים יכולים לבחור בחופשיות לעשות טוב או רע. הם יכולים להרוויח את ברכותיהם במקום לקבל אותן בחינם. זהו חסד מושלם. מידת החסד הייתה סוף סוף מרוצה—היא מצאה את מימושה.

זה מתאים היטב להסבר מדוע ה׳ ברא את אדם וחוה בצלמו ובדמותו, שלפיו ה׳ העניק לאנשים חופש בחירה. בקריאה זו, בחירה חופשית היא זכות אלוהית המשותפת באופן ייחודי עם בני אדם; אפילו מלאכים אינם זוכים לאותה אוטונומיה מוסרית. יצירת אנשים בצלמו ובדמותו, אם כן, פירושה שיתוף חופש הבחירה עם בני אדם—העניקה להם תכונה אלוהית באמת זו ומתן להם את היכולת להרוויח את לחמם בכבוד במקום לאכול את לחם הבושה.¹⁶

3. תנו כבוד לה׳

תפילת בוקר יומית, ובא לציון, מכילה את הביטוי הבא:

ברוך הוא, אלוהינו, שבראנו לכבודו.¹⁷

לפי רבי ברלין (הנצי״ב),¹⁸ זוהי הצהרה מפורשת של המטרה ליצירת העולם: שניתן כבוד לה׳.¹⁹ אכן, כפי שכתב הנביא,

כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו, יצרתיו אף עשיתיו. (ישעיהו מג:ז) (ההדגשה הוספה)

עם זו יצרתי לי, תהילתי יספרו. (ישעיהו מג:כא)

באופן דומה, המשנה קובעת בפרקי אבות:

כל מה שברא הקדוש ברוך הוא בעולמו, לא ברא אלא לכבודו, שנאמר (ישעיהו מג:ז): “כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו, יצרתיו אף עשיתיו.”²⁰

במבט ראשון, נראה שסיבה זו עומדת בניגוד להסבר של רמח״ל. לפי רמח״ל, העולם נברא עבורנו—כדי להעניק את חסד ה׳ עלינו. לעומת זאת, הנצי״ב, בעקבות המשנה שצוטטה לעיל, סבור שהעולם נברא למען ה׳ וכבודו. עם זאת, זה אינו מפתיע לאור תורת האריז״ל שכל האצילויות האלוהיות, הספירות, מחפשות מימוש בעולם הזה. כשם שחסד (“חסד”) היא אחת מעשר הספירות המתחננת למימוש, כך גם הספירה של הוד (“כבוד”)²¹. לפיכך, אנו יכולים לומר שהעולם נברא לכבוד ה׳, כשם שאנו יכולים לייחס את הסיבה לבריאה לביטוי של כל אחת מעשר הספירות.

אך כיצד הסבר זה מתאים ליצירת האדם בצלם ה׳ ובדמותו? הרשה לי להמחיש בדוגמה. כידוע, משרות אקדמיות אינן משלמות במיוחד היטב. אנשים בדרך כלל אינם נכנסים למדע כדי להרוויח כסף; הם מונעים בעיקר על ידי סקרנות בלתי ניתנת לשביעה. עם זאת, מדענים הם בני אדם ויש להם אגו—חלקם יותר, חלקם פחות. כולם משגשגים על הצלחה. עבור מדענים ואקדמאים רבים, שבחם של עמיתיהם חשוב יותר מעושר. זה עשוי להיות חשוב יחסית מעט לפרופסור באוניברסיטה שמישהו מחוץ לאקדמיה מעריץ את עבודתו; זה יכול להיות חשוב מאוד לקבל פרס נובל או מלגה מאגודה מקצועית המכירה בהישג מדעי יוצא דופן. הכבוד וההערצה של עמיתים שיכולים להבין את המחקר בצורה הטובה ביותר—או למצוא פגמים בו—מוערכים במיוחד. מיריאדות של מלאכים משבחים את ה׳ כל היום. מקורות יהודיים מסורתיים שונים קובעים שכל בעלי החיים, אכן כל היצורים, משבחים את ה׳.²² עם זאת, שבחם של אנשים שנבראו בצלם ה׳ ובדמותו—אנשים המסוגלים לפקפק בקיומו של ה׳ או להאמין בו—יקר במיוחד לה׳. כפי שכתוב:

ואתה קדוש, יושב תהילות ישראל.²³

רק בני אדם שנבראו בצלם ה׳ ובדמותו יכולים להציע לבוראם שבח וכבוד משמעותיים באמת.

4. מימוש עצמי

כבר נגענו בנושא זה: ה׳ ברא את העולם כדי לממש את כישרונותיו—או תכונותיו, הספירות—כגון ריבונות, חסד וכבוד. רעיון זה מגיע מהזוהר, המסביר את מטרת הבריאה כדלקמן:

…כדי שיהיו יצורים שיכירו אותו בכל מידה שבה הוא מנהיג את עולמו, בחסד ובדין, לפי מעשי האנושות. שכן אם אורו לא יתפשט לכל אחת מבריותיו, כיצד יוודע? באיזו דרך יתמלא, ‘כל הארץ מלאה כבודו’?”²⁴

בפירוש אמירה זו, רבי חיים ויטאל כותב, “ללא מעשה הבריאה, כל השלמויות האינסופיות של ה׳ שוכנות במצב של פוטנציאל.”²⁵

מצד אחד, הסבר זה מאחד וכולל את ההסברים הקודמים כי, כפי שהזכרנו קודם, כל הכישרונות והתכונות של ה׳ מחפשים מימוש, שאפשרי רק דרך בריאת היקום. מצד שני, הוא נתקל בבעיה היסודית המציקה לכל ניסיון לענות על השאלה “מדוע ה׳ ברא את העולם הזה?” אם ה׳ באמת מושלם, הוא אינו חסר דבר, אינו צריך דבר ואינו רוצה דבר. הרבי רש״ב התייחס לבעיה קשה זו כאשר הוא²⁶ כתב:

עבור יצור נברא, מה שהוא פוטנציאלי אינו ממשי. אך למעלה, זה לא כך: הפוטנציאלי אינו חסר ממשיות. פוטנציאלי וממשי קיימים כאחד.²⁷

אם כך, רק על ידי החזקת הפוטנציאל להיות חסד, ה׳ כבר היה חסד; על ידי החזקת עשר תכונות המתבטאות כעשר הספירות, ה׳ כבר ממש אותן כולן באופן אוטומטי. אז מדוע לברוא עולם פיזי? החזק את השאלה הזו—התשובה שמאמר זה יציע בסופו של דבר חייבת להמתין עד שהסבר אחד נוסף יהיה לפנינו.

5. המעון בעולמות התחתונים

ההסבר המוצע בפילוסופיה החב״דית לבריאת העולם הוא דירה בתחתונים — שה׳ רצה להיות לו מקום מגורים בעולמות התחתונים.²⁸ מושג זה מבוסס על מדרש תנחומא:

ר׳ שמואל בר נחמן אמר, “כשברא הקב״ה את העולם, נתאווה להיות לו דירה למטה כמו שיש לו למעלה. . . .²⁹

אף על פי שרעיון זה מנוסח במלואו במדרש, הוא נשאר מעורפל במידה רבה עד שרבי שניאור זלמן מלאדי, מייסד אסכולת המחשבה החסידית של חב״ד, העלה אותו לעיקרון המארגן המרכזי של מערכתו הפילוסופית.

הצהרה זו ממסגרת את השליחות האנושית לא כחיפוש אגוצנטרי אחר ישועה אישית או שלמות רוחנית אלא כפרויקט בנייה קוסמי. חייו של הפרט ניחנים במשמעות מכיוון שהם תורמים להגשמת תכנית אדריכלית אלוהית. ״העולמות התחתונים״ אינם מכשול שיש להתגבר עליו או כלא שממנו יש לברוח, אלא עצם אתר הבנייה למבנה אלוהי זה. העולם הזה, עם החשכה הרוחנית המובנית שלו והסתרת האלוהי, נבחר במיוחד כמיקום לגילוי האולטימטיבי של ה׳.

רבי שניאור זלמן מלאדי והרבנים החב״דיים שלאחריו הפכו מושג זה לאבן יסוד של התיאולוגיה החב״דית. הדוקטרינה קיבלה פיתוח נרחב במיוחד בכתבי הרבי החמישי של חב״ד, הרבי הרש״ב.³⁰

הפילוסופיה החב״דית אינה מסתפקת בזיהוי הסיבה לבריאה; היא גם אומרת לנו כיצד לחיות בהרמוניה עם הסיבה הזו — כיצד לבנות לה׳ דירה בעולמות התחתונים. היא נשענת על הצהרת הזוהר שדרך הכנעה (איסכפיא) והפיכה (אישתפכא) של יצר הרע שלנו, אנו מגלים את ה׳ בכל העולמות.³¹

מספר היבטים של התפיסה שה׳ ברא את העולם מכיוון שרצה מקום מגורים בעולמות התחתונים דורשים הסבר.

ראשית, כיצד נוכל לומר שהקב״ה חפץ במשהו? אדם יכול לחפוץ רק במה שחסר לו, אך הקב״ה מושלם וחסר לו דבר. זוהי אותה שאלה שנתקלנו בה קודם לכן כאשר דנו מדוע הקב״ה רצה להיות מלך או להפעיל את חסדו. זוהי בדיוק הקושי שאליו התייחס המגיד ממזריטש, שזוכה לזכותו בפופולריזציה של מושג זה. כיצד, אם כן, גישתו שונה מההסברים שכבר הוצעו? המגיד מלמד שאי אפשר לשאול שאלות על רצון. הוראה זו חזרה על ידי האדמו״ר הזקן ונותרה התשובה המקובלת בספרות חב״ד. רצון כזה נובע ממהות שמתעלה על ההיגיון והשכל. במילים אחרות, הוא אינו תוצאה של חסרון אלא רצון הנובע ממהותו של הקב״ה עצמו, המתעלה על ההבנה. יתרה מזאת, בעץ הספירות, הרצון מקושר לכתר, שהוא גבוה מחכמה ומבינה. אפשר להתנגד ולטעון שלעתים קרובות ניתן לתת סיבות לרצונותינו. אולם ייתכן שזה נכון רק כאשר רצונות שונים סותרים זה את זה, כפי שהם בעולם הזה. אנו יכולים להסביר מדוע אנו מעדיפים דבר אחד על פני אחר מכיוון שאיננו יכולים לקבל—או אולי לבחור—את שניהם. הקב״ה, לעומת זאת, בהיותו בלתי מוגבל, יכול לחפוץ ביותר מדבר אחד בו זמנית. לכן חסר משמעות לשאול מדוע הקב״ה חפץ בדבר אחד ולא באחר כאשר הוא יכול לחפוץ בשניהם. הקב״ה הוא נמנע הנמנעות—פרדוקס הפרדוקסים.³² מסיבה זו בלבד, השאלה על רצונות הקב״ה חסרת משמעות.

יתרה מזאת, כיצד עלינו להבין את המושג של “מקום מגורים” בהתייחס לשכינה? כל מקום מגורים—בין אם ארמון, בית או דירה—קיים במרחב ויש לו כתובת. אך הקב״ה המקום מתעלה על המרחב שהוא ברא. אחד משמותיו הוא המקום, המעיד על כך שהוא “מקומו” של העולם, ולא להיפך. אם כן, כיצד יכול להיות לקב״ה מקום בעולם? מדרש תנחומא מספק את התשובה:

הקדוש ברוך הוא אמר לו [לאדם], ‘זה מה שכיסופתי, שכשם שיש לי מקום מגורים למעלה, כך יהיה לי גם למטה. עכשיו כאשר נתתי לך מצווה אחת, לא שמרת אותה.’ ³³

ככל הנראה, השכינה חפצה שאנו בני האדם נציית לרצונו למטה כשם שהמלאכים מציתים לרצונו בעולמות שלמעלה. הקב״ה היה “מאוכזב” מאוד מכישלונם של אדם וחווה למלא את שליחותם, וכתוצאה מכך נסוג נוכחותו, השכינה, מעולם זה. במסגרת החסידית המופעלת כאן, למלאכים אין יצר הרע או חופש בחירה דמוי אנושי, בעוד שלנו בני האדם יש. נראה שהקב״ה רצה דווקא שבני אדם—שהם כה מלאים בעצמם עד שהם טועים ומחשיבים את חופש הבחירה שניתן להם מאת הקב״ה כעצמאות מוחלטת מהבורא—יציתו לרצונו בכל זאת, כהפעלה של אותו חופש עצמו. כאשר זה קורה, הקב״ה מביא את נוכחותו, השכינה, לעולם הזה ומוצא מקום מגורים למטה, כפי שנאמר:

ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם. (שמות כה:ח)

שימו לב למוזרות הדקדוקית: “ושכנתי בתוכם“, ולא בתוכו—המקדש—כפי שניתן היה לצפות מהחלק הראשון של הפסוק. זהו המשמעות של דירה בתחתונים, מקום מגורים בעולמות התחתונים: כאשר אנו מקדשים את עצמנו ואת העולם סביבנו באמצעות קיום מצוות אלוהיות, מצוות, המבטאות את רצון הקב״ה, הקב״ה שוכן בינינו.

היבט נוסף של המילה דירה (“בית” או “מקום מגורים”) הוא שרק בביתך שלך אתה חופשי להיות עצמך באופן מלא. לפיכך, ליצור בית לקב״ה בעולמות התחתונים פירושו להפוך אותו ל”בבית” כאן באופן מספיק כך שהוא לא יצטרך להסתיר או לצמצם את עצמו שמא אורו האינסופי יכריע את העולם. בעיקרו של דבר, יצירת בית לקב״ה פירושה זיקוק הכלים הסופיים של עולם זה כך שהאינסוף האלוהי יוכל להתגלות בתוך הכלים הסופיים של העולם הפיזי.³⁴

זה נראה כמעט בלתי אפשרי. אכן, בכל מקום שבו מופיעים אינסופים בפיזיקה, אנו חושדים שמשהו שגוי—או לפחות לא שלם—בתיאוריה. אינסופים מופיעים באופן קבוע בתיאוריה הבסיסית ביותר שלנו לחומר, תורת השדות הקוונטית (QFT).³⁵ ברמה הטכנית, אינסופים אלה מוסרים באמצעות רנורמליזציה.³⁶ הופעתם מלכתחילה, עם זאת, מובילה חלק מהפיזיקאים לחשוב ש-QFT אינה המילה האחרונה. באופן דומה, כאשר אנו נתקלים באינסופים בתורת היחסות הכללית, כמו בחקר חורים שחורים או המפץ הגדול, אנו רואים בהם סימן לכך שהתיאוריה עדיין לא שילבה את הפיזיקה הקוונטית. תורת היחסות הכללית אינה שלמה, והחיפוש נמשך אחר תורת הכבידה הקוונטית החמקמקה. אפילו במתמטיקה, תנועה המכונה אולטרה-פיניטיזם מבקשת למחוק אינסופים מהמתמטיקה לחלוטין.³⁷

ומהם העולמות התחתונים? “תחתון” ו”עליון” הם מושגים מרחביים. כיצד יש להבין אותם ביחס לקב״ה, שמתעלה על המרחב? רבי שניאור זלמן מתייחס לשאלה זו בדיוק בפרק ל״ו של התניא. ניתן להבין זאת כדלקמן.

התגלות הבריאה, המלווה בהתגלות הולכת ופוחתת של אור אלוהי, מתוארת כשרשרת אונטולוגית של עולמות הנקראת סדר השתלשלות.³⁸ בגבוה מבין ארבעת העולמות, אצילות (עולם האצילות), לישויות אין תחושת עצמי עצמאית; הן מבוטלות לחלוטין ונבלעות באור האלוהי הזורח בבהירות באצילות. בעולם הבא, בריאה (“בריאה“), ישויות רוחניות מחזיקות במידה מסוימת של תחושת עצמי, אף על פי שהן נשארות מבוטלות לבורא. האור האלוהי הפוחת מאפשר לעצמי ולאגו להופיע, ועם האגו, הרע—ולו זעיר—נכנס לזירה. בעולם הבא, יצירה (“יצירה“), האור נעשה עמום יותר, והישויות הנבראות אינן מבוטלות לחלוטין עוד. האגו והרע מתחזקים. בעולם הנמוך ביותר, עשייה (“עשייה”), יצורים יכולים להיות לא מודעים לבוראם ולתפוס את עצמם כעצמאיים לחלוטין. הרע שורר בעולם זה. וזהו העולם שבו אנו חיים.

לפיכך, העולמות התחתונים הם אלה שבהם יצורים יכולים להרגיש עצמאיים לחלוטין מהבורא, עד כדי כך שהם יכולים אפילו להטיל ספק בקיומו. רק בעולם זה, שבו יש לנו חופש בחירה, ניתן להכריז על ה׳ כמלכנו—על ידי בחירה חופשית שלנו, ולא בכפייה, מה שהיה הופך אותו לדיקטטור ולא למלך מיטיב. רק בעולם זה, שבו אנו יכולים להתגבר על יצרנו הרע ולעבוד את ה׳ למרות זאת, אנו יכולים לזכות בשכרנו, ובכך לאפשר לה׳ להפעיל את מידת החסד שלו (חסד). ורק בעולם זה, שבו אנו יכולים לקדש את עצמנו ואת סביבתנו על ידי בחירה חופשית לציית לרצון ה׳, אנו יכולים לעשות לה׳ דירה שבה הוא ישכון בינינו.

אין לאיש לטעות ולחשוב שאם ה׳ רוצה לשכון כאן למטה, הוא אינו כאן עכשיו—או לא היה כאן קודם לכן. זו תהיה טעות קטגורית. ה׳ הוא נוכח בכל מקום: הוא נמצא בכל מקום, ובמובן אחר בשום מקום, כי הוא מתעלה על עצם מושג המרחב שהוא ברא. ה׳ הוא גם מתעלה וגם אימננטי—הוא מתעלה לחלוטין על העולמות וממלא אותם בו זמנית. בהקשר זה, לשכון פירושו להתגלות. כאשר אנו מצייתים לרצונו, ה׳ מתגלה אלינו ומודיע על נוכחותו.

II. הסיבות המוצעות לבריאת בני אדם בצלמו

התורה אומרת:

ויאמר אלוהים: נעשה אדם בצלמנו כדמותנו… ויברא אלוהים את האדם בצלמו; בצלם אלוהים ברא אותו… (בראשית א:כו–כז)

פרשני המקרא הקלאסיים מציעים מספר הסברים לפסוק זה. הסבר אחד שמציע רש״י מציע ש״צלם״ פירושו סוג, כאילו לומר, נעשה אדם בסוגנו. ״כדמותנו״, לפי רש״י, פירושו היכולת להבחין ולהבין. הסבר אחר מציע שצלם אלוהים פירושו שהאדם, כמו ה׳, מחזיק בחופש בחירה.³⁹

מקובלים מציעים שצורת גוף האדם (והנשמה) עוקבת אחר דפוס עשר הספירות: כתר—גולגולת; חכמה—ההמיספרה הימנית של המוח; בינה—ההמיספרה השמאלית; דעת—המוח האמצעי⁴⁰; חסד—זרוע ימין; גבורה—זרוע שמאל; תפארת—גו; נצח—רגל ימין; הוד—רגל שמאל; יסוד—איבר הרבייה; מלכות—נקבה.

איור 3. ספירות בתצורת איש—אדם

דוקטרינה קבלית זו, המציגה את גוף האדם—ורוחנית, את הנשמה—כמימוש של הספירות האלוהיות, היא בעלת משמעות רבה. היא מבססת קוד “גנטי” משותף שבני אדם יורשים מה׳. זה יתברר כקריטי להסבר המוצע שלי מדוע ה׳ רצה דירה בעולמות התחתונים.

1. המדוע הגדול

שלושת ההסברים הקלאסיים הראשונים לבריאת העולם—הרביעי, מימוש עצמי, כולל אותם, כפי שראינו—משתלבים היטב עם הסברים מדוע בני אדם נבראו בצלם ובדמות ה׳. לסקירה: הסברו של רבינו בחיי (שצפוי בפרקי דרבי אליעזר) שה׳ רצה להיות מלך, ושאין מלך בלי עם, משתלב באופן טבעי עם הרעיון שהאדם נברא בצלם אלוהים: כדי שמלך ימלוך, חייב להיות דמיון מסוים בין המלך לנתיניו. הסברו של הרמח״ל שה׳ רצה להשפיע חסד ולכן היה זקוק למישהו אחר להיטיב עמו משתלב גם כן עם הצעתנו שהחסד הגדול ביותר היה בריאת האדם בצלם אלוהים. הסברו של הנצי״ב—שה׳ ברא את העולם כדי שאנשים יוכלו לשבח ולפאר אותו—דורש גם כן מידה מסוימת של “דמיון”. כפי שהסברנו לעיל, שבח מעמיתים הוא יקר במיוחד. גם זה עוזר להסביר מדוע ה׳ בחר לברוא בני אדם בצלמו ובדמותו: רק שבח מישויות שנבראו בצלם אלוהים יכול להחזיק במשמעות מיוחדת זו.

הסבר אחד לבריאת העולם, לעומת זאת, בולט בהקשר זה: תורתו של מדרש תנחומא, שהועלתה על ידי האדמו״ר הזקן לאבן פינה של תיאולוגיית חב״ד, שה׳ רצה דירה בתחתונים, “דירה בעולמות התחתונים”. איזה קשר אפשרי יכול להיות לרצון ה׳ לדירה בעולמות התחתונים עם בריאת בני אדם בצלמו ובדמותו?

2. בדידות וחברות

בכל הענווה הראויה, הייתי רוצה להציע דרך נוספת להבין את הסיבה לבריאה. דירה בתחתונים עשויה להיות מובנת כרצון אלוהי לחברות.⁴¹ מספר קטעים במקרא, אני מאמין, מצביעים לכיוון זה.

הבה נשווה שני פסוקים בבראשית:

ויאמר אלוהים: נעשה אדם בצלמנו כדמותנו… ויברא אלוהים את האדם בצלמו; בצלם אלוהים ברא אותו… (בראשית א:כו–כז)

ויאמר ה׳ אלוהים: לא טוב היות האדם לבדו; אעשה לו עזר כנגדו. (בראשית ב:יח)

בקטע הראשון, המקרא מספר לנו שה׳ ברא את האדם (והאישה) בצלמו ובדמותו. בשני, ה׳ אומר שלא טוב היות האדם לבדו. אם האדם נברא בצלם ובדמות ה׳, האם זה לא מרמז—לפחות הומילטית—שלא טוב לה׳ להיות לבדו? אולי ה׳ מביע כאן, כביכול, משהו ממצבו שלו. אם היינו קוראים את שני הפסוקים בסדר הפוך ומחליפים את ה׳ במקום האדם, הם היו נשמעים: “לא טוב היות ה׳ לבדו. נעשה אדם בצלמנו כדמותנו.”

למעשה, הקבלה והמיסטיקה החב״דית אומרות משהו דומה להפליא. שקול את הפסוק הראשון של התורה:

בראשית ברא אלוהים את השמים ואת הארץ. (בראשית א:א)

הוא מתחיל בשלוש מילים—בראשית ברא אלוהים. לפי האריז״ל, כאשר ה׳ אומר, “לא טוב היות האדם לבדו”, הפסוק פירושו, ברמה הסודית, שלא טוב לשם ההוי״ה להיות לבדו.⁴² בעקבות קו מחשבה זה, רבי שניאור זלמן מלאדי, בפירושו לפסוק זה בתורה אור, ⁴³כותב שאדם ואישה הם התייחסויות אלגוריות לשני שמות של ה׳—הוי״ה (י-ה-ו-ה, השם המפורש) ואלוהים (ראה את המאמר שלי “לא טוב היות האדם לבדו“).⁴⁴

כעת אנו יכולים להעריך את המשמעות העמוקה יותר של המילים הראשונות של התורה—בראשית ברא אלוהים, “בראשית ברא אלוהים…” שימו לב איזה שם אלוהי פותח את התורה. לאורך כל הפרק הראשון של בראשית, הבורא נקרא באופן בלעדי אלוהים. השם המפורש, הוי״ה, אינו מופיע עד הפרק השני: “ביום עשות הוי״ה אלוהים ארץ ושמים” (בראשית ב:ד). אם, כפי שמלמד האדמו״ר הזקן, אדם ואישה מייצגים באופן אלגורי את השמות האלוהיים הוי״ה ואלוהים, אזי הנרטיב של הבריאה עצמו עוקב אחר קשת הפסוק “לא טוב היות האדם לבדו”. התורה נפתחת עם אלוהים לבדו—שם ההסתר, הצמצום והדין—ואינה נחה עד שהוי״ה ואלוהים עומדים מחוברים יחד. רש״י, בציטוט המדרש, מציע מקבילה ברמה הפשטנית של הטקסט: בתחילה עלה במחשבה האלוהית לברוא את העולם במידת הדין (המקושרת לשם אלוהים) בלבד; כשראה שהעולם אינו יכול לעמוד, צירף אליה את מידת הרחמים (המקושרת לשם הוי״ה).⁴⁵ ברמה הסודית, הייתי מציע, התורה לוחשת את סודה שלה בנשימתה הפותחת: שם אחד לבדו אינו טוב. בראשית ברא אלוהים—לא טוב היות ה׳ לבדו.

יש סיפור המסופר במסורת חב״ד על הצמח צדק העתידי כילד קטן.⁴⁶ הוא שיחק מחבואים עם חבריו ומצא מקום מסתור כל כך טוב שחבריו למשחק, שלא הצליחו למצוא אותו, ויתרו ורצו למשחק אחר. לאחר זמן רב, הילד הקטן יצא ורץ אל סבו, רבי שניאור זלמן, בבכי: “התחבאתי, אבל אף אחד לא בא לחפש אותי!” האדמו״ר הזקן בכה עם הילד ואמר: ה׳ אומר את אותו הדבר—אני מסתיר את עצמי, ואף אחד לא בא לחפש אותי.

בכי של ילד זה, אני מאמין, הוא הליבה הרגשית של דירה בתחתונים, והוא מחזיר אותנו לשאלה שהשארנו פתוחה לעיל: איזה קשר יש לרצון ה׳ לדירה בעולמות התחתונים עם בריאת בני אדם בצלמו ובדמותו? שקול מה דירה למעשה היא. אף אחד לא רוצה בית למען קירותיו וגגו; הקירות והגג רצויים למען אלה שחיים בתוכם. ארמון ללא מישהו לחלוק אותו אינו בית—זה המקום הבודד ביותר על פני האדמה. לשכון פירושו לשכון עם מישהו. כעת האנומליה הדקדוקית שציינו קודם מתבררת כלא אנומליה כלל: “ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם” (שמות כה:ח)—בתוכם, לא בתוכם, לא בתוכו. ה׳ מעולם לא רצה מקום מגורים; הוא רצה דיירים. דירה בתחתונים, אני מציע, אינה דוקטרינה על נדל״ן אלוהי אלא דוקטרינה על חברות אלוהית. ה׳ ברא את העולם כי הוא היה, כביכול, בודד ורצה בן לוויה.

והנה כאן הסבר זה—לבדו מבין כל אלה שסקרנו—דורש את בריאת בני אדם בצלם ובדמות ה׳. מלך עומד מעל נתיניו; מיטיב עומד מעל המוטב; המפואר עומד מעל אלה ששרים את שבחיו. כל היחסים הללו מניחים דמיון מסוים, כפי שראינו, אך הם נשארים אנכיים. חברות היא שונה. היא קיימת בדרך כלל בין עמיתים—או, לכל הפחות, בין אלה הדומים מספיק כדי לשמור זה על זה חברה. אדם אינו שומר חברה עם אבן חלוק על החוף או עץ ביער, ובאמת, אפילו לא עם מלאך, שאין לו עצמי להציע ואין לו בחירה לעשות. אפילו במקרה של הישות האלוהית האינסופית והמדהימה, שבה שוויון הוא בלתי אפשרי, דמיון מספיק להדדיות—עצמי משותף, חופש, יחסיות ו״אוצר מילים״ משותף—נדרש. אם ה׳ רצה בן לוויה, לא הייתה לו חלופה, כביכול, אלא לברוא ישות שחולקת משהו מטבעו שלו—יצור שנבנה, גוף ונשמה, על דפוס עשר הספירות, מוטבע בדמיון המשפחתי, ונושא את ה״קוד הגנטי״ האלוהי שתואר לעיל. הצלם והדמות של ה׳ אינם קישוטים שנוספו למטרת הבריאה; הם תנאי מוקדם שלה.

3. חברות והחוויה בגוף ראשון

מדוע, בדיוק, חברות דורשת דמיון? הפילוסופיה המודרנית של התודעה עוזרת לחדד את הנקודה. תומס נייגל טען באופן מפורסם שלעולם לא נוכל לדעת מה זה להיות עטלף: אנו עשויים ללמוד כל מה שיש לדעת על הד-מיקום, ועדיין החוויה הפנימית של העטלף—נקודת המבט בגוף ראשון שלו—נשארת סגורה בפנינו.⁴⁷ ויטגנשטיין העיר הערה דומה על שפה: “אם אריה היה יכול לדבר, לא היינו יכולים להבין אותו.”⁴⁸ מילותיו של האריה היו מעוגנות בצורת חיים כל כך זרה לשלנו שאף מילון לא היה יכול לגשר על הפער. דמיין, אם כן, פגישה עם חייזר חוץ-ארצי שנבנה על ביוכימיה שונה לחלוטין. אנו עשויים להחליף אותות מתמטיים עם ישות כזו, אך האם היינו יכולים באמת לשוחח איתה אם לא חלקנו חוויות משותפות בגוף ראשון—לא רעב, חום, פחד או אהבה—שאליהן מילותינו יכלו להתייחס? לא היינו יכולים לדעת מה זה להיות אותו חייזר. חברות הדדית עמוקה מניחה בדרך כלל משותפות משמעותית.

זו, אני מציע, היא בדיוק הסיבה שה׳ היה צריך לברוא בני אדם בצלמו ובדמותו. כדי שנוכל להתייחס לה׳—לדבר אליו בתפילה ולשמוע אותו בתורה, לשמור לו חברה בעולמו—חייבת להיות משותפות מסוימת של חיים פנימיים בינינו, כביכול. התניא מלמדת שנשמת האדם היא “חלק אלוקה ממעל” (חלק אלוקה ממעל).⁴⁹ הדוקטרינה הקבלית שתוארה קודם לכן—שגוף האדם והנשמה מעוצבים על עשר הספירות—חושפת כעת את משמעותה המלאה: זה מה שמאפשר את השיחה האלוהית-אנושית בכלל. אנו חולקים, כביכול, אוצר מילים פנימי משותף עם בוראנו. כאשר התורה מדברת על אהבה אלוהית, כעס, שמחה או חרטה, היא לא רק מתאימה את עצמה לחולשתנו; היא אומרת לנו שלנו ולה׳, כביכול, יש על מה לדבר. ה׳ עשה אותנו בצלמו מאותה סיבה שהעטלף של נייגל והאריה של ויטגנשטיין ממחישים את גבולות התקשורת על פני צורות חיים שונות באופן קיצוני: חברות אפשרית רק כאשר נקודות מבט בגוף ראשון חופפות במידה מסוימת.

גם ההסתר של העולמות התחתונים אינו מקרי למטרה זו. חברות שנכפית אינה חברות כלל—בן לוויה חייב לבוא בחופשיות, או לא לבוא כלל. ואדם יכול לבוא בחופשיות רק לקראת ה׳ שמוסתר. זהו סוד משחק הילדים: ההסתרה אינה הטרגדיה; ההסתרה היא ההזמנה. הטרגדיה מתחילה רק כאשר אף אחד לא מחפש. העולמות התחתונים—עולמות ההסתר, שבהם יצור יכול להטיל ספק בעצם קיומו של בוראו—הם אפוא המקום האפשרי היחיד לחברות שנבחרה בחופשיות, בדיוק כפי שראינו שהם המקום האפשרי היחיד למלך שהתקבל בחופשיות ולחסד שנרכש ולא התקבל בבושה.

אך כיצד נוכל לדבר על הקב״ה כבודד? האם בדידות אינה מרמזת על חסרון—והאם הקב״ה, המושלם במובן המוחלט, אינו חסר דבר? עד כה, הקורא יודע את התשובה, שכן נתנו אותה כבר פעמיים. במהותו, הקב״ה אכן חסר לו דבר ואינו חפץ בדבר, ועל רמה זו לא ניתן לומר דבר כלל. אך ברמה שבה הקב״ה בוחר להתייחס לבריאתו, התורה עצמה אינה מהססת לדבר על רגש אלוהי—הקב״ה “מתעצב אל ליבו” (בראשית ו:ו); הוא זוכר, הוא כמהה, הוא מתחרט. כל שפה כזו היא, כמובן, כביכול—”כאילו היה אפשר”—דרך אנתרופופתית לדבר על מה שמתעלה על כל רגש.⁵⁰

אברהם יהושע השל⁵¹ טען שהקב״ה של הנביאים העבריים שונה מהאלוהות הבלתי מעורערת של הפילוסופים דווקא בפתוס אלוהי זה—דאגתו ומעורבותו הנלהבת של הקב״ה עם יצוריו.⁵² המיסטיקנים אינם מכחישים זאת; הם רק מעיזים להוסיף שהכיסופים זורמים בשני הכיוונים. יתרה מזאת, בעקבות המגיד ממזריטש, אי אפשר לשאול “מדוע” על רצון המושרש במהות האלוהית.

מנקודת המבט של הפילוסופיה התיאיסטית, הזהירה שלא לייחס לקב״ה כל מגבלה שאינה עולה בקנה אחד עם שלמותו המוחלטת, הייתי טוען שהרצון לחברות אינו חייב להרמז על חסרון בקב״ה, שחסר לו דבר. מה המשמעות של חוסר במשהו? בדרך כלל חסר לנו משהו כאשר טוב אפשרי קיים אך נעדר מאיתנו. לפני הבריאה, עם זאת, חברות אינה טוב קיים מראש שהקב״ה איכשהו נכשל להחזיק, מכיוון שחברות עצמה מניחה אחרות. כמכלול כל הקיום—אין עוד מלבדו—הקב״ה בודד במובן האולטימטיבי. בדידותו נובעת מאחדותו המוחלטת, אך היא אינה מגבילה את שלמותו: פשוט אין “אחר” מלבד הקב״ה. לפיכך, לקב״ה אין צורך בלתי ממולא לטוב קיים מראש הנקרא חברות. במקום זאת, הקב״ה יוצר בחופשיות את האפשרות של אחרות ובכך יוצר את הקטגוריה עצמה שבתוכה חברות יכולה להתקיים.

הקב״ה ממציא, כביכול, את כיסופיו שלו לחברות. אם בכלל, חידוש זה יהיה תוספת ולא מגבלה—אלא, כמובן, ששום דבר לא יכול להתווסף לקב״ה האינסופי. לכן הקב״ה מצמצם את אורו בתהליך הנקרא צמצום,⁵³ ועושה מקום לאחרים—לנו—שאותם הוא יכול לאהוב ושיכולים לאהוב אותו בתמורה.

נותרת, עם זאת, שאלה עמוקה: כיצד יכול קב״ה אינסופי, שמחוצה לו אין דבר קיים, ליצור “אחר” אמיתי המסוגל לחברות? הצעתי בעבר את המטפורה של חלום אלוהי כמודל אפשרי. חולם מייצר עולם שלם מתוך תודעתו שלו ובכל זאת, בזמן החלום, נתקל בתושביו כאחרים עצמאיים לכאורה. באופן דומה, ניתן להבין את הבריאה, כביכול, כ”חלום” אלוהי שבו ההסתרה מייצרת את המרחק החוויתי הדרוש לאחרות. על פי קריאה זו, צמצום אינו רק עושה “מקום” לבריאה; הוא מאפשר את הופעתו של אחר שיכול לפנות בחופשיות אל הקב״ה ולאהוב אותו בתמורה.⁵⁴

הרצון לחברות, הייתי טוען, אינו עוד ספירה המתחננת למימוש, כמו חסד או כבוד; זהו הרצון של דירה בתחתונים עצמו, כפי שנראה מבפנים.

III. בני לוויתו של הקב״ה

1. הפנים הרבים של החברות

בכתבי הקודש, היחסים בין הקב״ה לעמו מתוארים באמצעות מגוון יוצא דופן של יחסים אנושיים: ישראל נקרא ילד, בכור, ידיד, אחות, אהוב וכלה. ביחד, מטפורות אלו יוצרות ספקטרום רחב, המצביע על כך שחברות אלוהית-אנושית אינה ניתנת לצמצום למצב יחיד של יחסים.

בתחילה, האנושות כולה, המיוצגת על ידי אדם וחוה, נקראה ליחסים עם ה׳. אולם שוב ושוב, האנושות כשלה בקריאה זו. לאחר המבול ודור הפלגה, הנרטיב המקראי מצמצם את מיקודו מהאנושות כולה אל אברהם וצאצאיו. באמצעות אברהם, יצחק ויעקב, ה׳ כורת ברית מיוחדת ונצחית עם ישראל — לא כדי לנטוש את שאר האנושות, אלא כדי להעניק לאפשרות הרחבה יותר של יחסים אלוהיים-אנושיים צורה ברית קונקרטית.⁵⁵

“בני בכורי”:

ואמרת אל פרעה: “כה אמר ה׳: בני בכורי ישראל.” (שמות ד:כב)

…כי הייתי לישראל לאב ואפרים בכורי הוא. (ירמיהו לא:ט)

“בני”:

בנים אתם לה׳ אלוהיכם… (דברים יד:א)

…והיה במקום אשר יאמר להם לא עמי אתם יאמר להם בני אל חי. (הושע ב:א)

הביאי בני מרחוק ובנותי מקצה הארץ. (ישעיהו מג:ו)

“אחותי / כלה”:

ליבבתני אחותי כלה… מה יפו דודיך אחותי כלה! (שיר השירים ד:ט–י)

פתחי לי אחותי רעיתי יונתי תמתי… (שיר השירים ה:ב)

“רעי / אוהב”:

ואתה ישראל עבדי יעקב אשר בחרתיך זרע אברהם אוהבי. (ישעיהו מא:ח)

הלוא מעתה קראת לי אבי אלוף נעורי אתה? (ירמיהו ג:ד)

למען אחי ורעי… (תהלים קכב:ח)

פסוק שמדרש תהלים קורא אותו כאילו ה׳ מכנה את ישראל “אחיו” ו”רעיו” (מדרש תהלים קכב:א; ראה גם שמות רבה כז:א).

אם ניקח מטפורות אלו ברצינות, חברות עם ה׳ מופיעה לא כיחסים מוגדרים באופן צר אלא כספקטרום של אינטימיות — בנית, אחווית, ידידותית, ובסופו של דבר בעלית.

על פי הקריאה המוצעת כאן, ה׳ חפץ באחר המסוגל ליחסים הדדיים אמיתיים, והכתובים מתארים יחסים אלו באמצעות מגוון יוצא דופן של אנלוגיות אנושיות, המגיעות לשיאן באינטימיות של חתן וכלה.

2. הבריאה כסיפור אהבה

חברות היא כבר מטפורה אינטימית, אך הכתובים הולכים רחוק יותר. התורה והנביאים מתארים שוב ושוב את יחסי ה׳ עם ישראל בשפה של אהבה, חיזור, נישואין, ניכור ושיבה. מטפורת הכלה אינה מחליפה את שפת החברות; היא מעצימה אותה. חברות מתארת את האפשרות של יחסים הדדיים, בעוד שדימויי הברית של הכתובים מגלים עד כמה אינטימיים יכולים להיות יחסים אלו. הברית עם ישראל מעניקה צורה מיוחדת לאפשרות הרחבה יותר של חברות אלוהית-אנושית. ישראל נבחר לא בשל כוחו או מספרו, אלא בשל אהבתו הנצחית של ה׳:

לא מרבכם מכל העמים חשק ה׳ בכם ויבחר בכם כי אתם המעט מכל העמים — כי מאהבת ה׳ אתכם ומשמרו את השבועה אשר נשבע לאבותיכם… (דברים ז:ז–ח)

מרחוק ה׳ נראה לי ואהבת עולם אהבתיך על כן משכתיך חסד. (ירמיהו לא:ג)

אהבתי אתכם אמר ה׳ ואמרתם במה אהבתנו הלוא אח עשו ליעקב נאם ה׳ ואוהב את יעקב. (מלאכי א:ב)

הכתובים יוצקים שוב ושוב יחסים אלו בדימויים של חתן וכלה:

הלוך וקראת באזני ירושלים לאמר: כה אמר ה׳: זכרתי לך חסד נעוריך אהבת כלולותיך לכתך אחרי במדבר בארץ לא זרועה. (ירמיהו ב:ב)

ואעבור עליך ואראך והנה עתך עת דודים ואפרש כנפי עליך ואכסה עריתך ואשבע לך ואבוא בברית אותך נאם ה׳ אלוהים ותהיי לי. (יחזקאל טז:ח)

כִּי יִבְעַל בָּחוּר בְּתוּלָה יִבְעָלוּךְ בָּנָיִךְ וּמְשׂוֹשׂ חָתָן עַל כַּלָּה יָשִׂישׂ עָלַיִךְ אֱלֹהָיִךְ. (ישעיהו סב:ה)

אפילו כאשר הנביאים מוכיחים את ישראל על סטייתם, המטאפורה הנישואית נשארת: ה׳ מופיע כבעל הנאמן המבטיח פיוס וארוסין מחודשים:

כִּי בֹעֲלַיִךְ עֹשַׂיִךְ ה׳ צְבָאוֹת שְׁמוֹ וְגֹאֲלֵךְ קְדוֹשׁ יִשְׂרָאֵל אֱלֹהֵי כָל הָאָרֶץ יִקָּרֵא. (ישעיהו נד:ה)

וְאֵרַשְׂתִּיךְ לִי לְעוֹלָם וְאֵרַשְׂתִּיךְ לִי בְּצֶדֶק וּבְמִשְׁפָּט וּבְחֶסֶד וּבְרַחֲמִים. וְאֵרַשְׂתִּיךְ לִי בֶּאֱמוּנָה וְיָדַעַתְּ אֶת ה׳. (הושע ב:כא–כב)

המטאפורה מגיעה לביטויה המקראי המלא ביותר בשיר השירים (שיר השירים), שהמסורת הרבנית קוראת אותו כאלגוריה מורחבת של האהבה שבין ה׳ לישראל:

דּוֹדִי לִי וַאֲנִי לוֹ הָרֹעֶה בַּשּׁוֹשַׁנִּים. (שיר השירים ב:טז)

אֲנִי לְדוֹדִי וְדוֹדִי לִי הָרֹעֶה בַּשּׁוֹשַׁנִּים. (שיר השירים ו:ג)

שִׂימֵנִי כַחוֹתָם עַל לִבֶּךָ כַּחוֹתָם עַל זְרוֹעֶךָ כִּי עַזָּה כַמָּוֶת אַהֲבָה קָשָׁה כִשְׁאוֹל קִנְאָה רְשָׁפֶיהָ רִשְׁפֵּי אֵשׁ שַׁלְהֶבֶתְיָה. (שיר השירים ח:ו)

בָּאתִי לְגַנִּי אֲחֹתִי כַלָּה. (שיר השירים ה:א)

בשיחתו האחרונה, באתי לגני, הרבי ריי״ץ מצטט את מדרש רבה על פסוק זה. המדרש מציין שהפסוק אינו אומר לגן (“אל הגן”) אלא לגני (“אל גני”), וקורא את לגני כלגנוני—”אל חדר הכלולות שלי”.

כפי שמפרשים המפרשים על המדרש, צורת הקניין מצביעה על מקום אינטימי ופרטי—חדר האיחוד שבין חתן לכלה.

השכינה האלוהית אומרת אפוא: “באתי אל חדר הכלולות שלי, אל המקום שבו התגלתה מהותי במקור”.

המדרש ממשיך:

בתחילה, מהות השכינה הייתה גלויה בעולם השפל הזה. אולם בעקבות חטא עץ הדעת, השכינה עזבה את הארץ ועלתה לשמיים. מאוחר יותר, בגלל חטאו של קין ולאחר מכן של אנוש, השכינה נסוגה עוד יותר מעולם זה, ועלתה מהשמים הקרובים ביותר לשמים השניים, ואחר כך לשלישיים. מאוחר יותר, חטאי דור המבול גרמו לה לסגת מהשמים השלישיים לרביעיים, וכן הלאה. נסיגה מתקדמת זו של הנוכחות האלוהית הגלויה נרמזת בניסוח הפסוק המספר שאדם וחוה “שמעו את קול ה׳ מתהלך בגן”. (בראשית ג:ח)

ר׳ אבא מציין: “הפסוק אינו משתמש בצורה הצפויה של הפועל, מהלך, אלא מתהלך, המרמז שהם שמעו את השכינה האלוהית קופצת לאחור בשלבי נסיגה עוקבים”.

המדרש ממשיך ומסביר ש[לאחר שחטאי שבעה דורות גרמו לשכינה האלוהית לסגת שבע רמות רוחניות מהתגלותה הראשונית בעולם הזה], קמו שבעה צדיקים שעבודתם האלוהית משכה את השכינה האלוהית שוב אל העולם השפל הזה.⁵⁶

הקשר לדירה בתחתונים בולט. כשקוראים אותו דרך הדימויים הנישואיים של הנביאים ושיר השירים, ה”משכן” למטה הופך ליותר ממקום מגורים: הוא הופך, באופן פיגורטיבי, לחדר כלולות, מקום של אינטימיות גלויה. הבריאה מתחילה עם השכינה השוכנת למטה; החטא מכניס ניכור; ועבודת הצדיקים מושכת את הנוכחות האלוהית בחזרה למטה. מעץ הדעת ועד בגידות מאוחרות יותר, היחסים נפצעים שוב ושוב, אך הם לעולם אינם ננטשים. המשימה הקוסמית שלנו, אם כן, אינה רק לבנות לה׳ משכן בעולם הזה אלא להכין את העולם לשיבת השכינה—לאיחוד מחדש עם האהוב. דירה בתחתונים הוא בית היחסים האלה.

מסקנה

אלי ויזל כתב:

אני חושב שהוא נידון על ידי עצמו לבדידות. אלוהים הוא אחד: הוא היה, הוא, הוא תמיד יהיה אחד. אחד הוא כל כך בודד. אולי זו הסיבה שהוא ברא בני אדם—כדי להרגיש פחות בודד. אבל כשבני אדם בוגדים ביצירתו, הוא עלול להיות אפילו יותר בודד.⁵⁷

ויזל דיבר כניצול וכעד, לא כתיאולוג שיטתי—ובכל זאת הוא הבין באינטואיציה את מה שטענתי שמוסתר בפסוק הפתיחה של התורה ובלב הדוקטרינה של דירה בתחתונים. אם הקריאה המוצעת כאן נכונה, אזי שתי השאלות הגדולות שבהן התחלנו אינן שתי שאלות כלל, אלא אחת. מדוע ברא ה׳ את העולם? לשם חברות. מדוע ברא את בני האדם בצלמו ובדמותו? משום שחברות דורשת מידה מסוימת של דמיון. צלם האלוהים אינו תכונה נוספת של האדם; הוא הסיבה שיש בני אדם.

קריאה זו משנה גם את המשמעות של חיים דתיים. אם העולם נברא למען מלך, משימתנו היא נאמנות למלכנו שבשמיים; אם למען חסד, משימתנו היא להרוויח את לחמנו בכבוד; אם למען כבוד, משימתנו היא שבח. אבל אם העולם נברא למען חברות, אזי כל מצווה הופכת למשהו אינטימי יותר מכל אלה: היא מעשה של יחסים, דרך לעשות לה׳ חברה ולהפוך לבן לוויה נאמן. לקדש את העולם הפיזי אינו רק לבנות לה׳ מקום מגורים אלא לגרום לו להרגיש בבית; ואדם נמצא בבית רק בין חברים. תשובה, על פי קריאה זו, היא פשוט הרגע שבו זעקת הילד המסתתר נענית לבסוף—הרגע שבו מישהו בא לחפש.

אולי זה גם הלימוד שהדור שלנו הכי צריך לשמוע. הדור שלנו כונה עידן של בדידות מגיפתית. אם אנו נבראים בצלם ובדמות אלוהים שכביכול רצה בן לוויה, אזי היכולת שלנו לבדידות אינה רק תקלה; היא חלק מהדמיון המשפחתי—חתימת יוצרנו החקוקה בנו—והיא מצביעה על אותה תרופה: לחפש ולהימצא.

כשרואים דרך הדימויים הנישואיים של הנביאים, תולדות הבריאה והברית הופכים לסיפור של אהבה, בגידה, אקסטזה, שברון לב ואיחוד מובטח. גלות, על פי קריאה זו, היא תקופה של פירוד בין בני זוג. אבל הפירוד אינו סופי:

כֹּה אָמַר ה׳ אֵי זֶה סֵפֶר כְּרִיתוּת אִמְּכֶם אֲשֶׁר שִׁלַּחְתִּיהָ. (ישעיהו נ:א)

האיחוד המיוחל בכיליון עיניים הוא הגאולה—הגאולה האולטימטיבית. משימתנו היא לזרז את האיחוד הזה.

עד כמה עמוק יכולה חקירה זו להגיע? לא הרבה—ובכוונה. כאשר האדמו״ר הזקן⁵⁸ לימד את תשובת המדרש והמגיד—שה׳ רצה מקום מגורים בשפל העולמות—הוא הוסיף שעל רצון (תאווה) אין לשאול שאלות.⁵⁹ החקירה נעצרת כאן, בסף המהות האלוהית, בדיוק במקום שהנביא הזהיר אותנו שהיא תיעצר: “כִּי לֹא מַחְשְׁבוֹתַי מַחְשְׁבוֹתֵיכֶם” (ישעיהו נה:ח). התחלנו באזהרה זו, ואנו מסיימים בה. מה שמותר לנו לומר—מה שטענתי שהתורה עצמה לוחשת ממילותיה הפותחות—הוא רק זה: הרצון שעליו אין לשאול שאלות מתברר כרצון בנו.

הערות שוליים:

1. רמב״ם, יד, הלכות תשובה, פרק 5. ↩︎
2. רמב״ם, מורה נבוכים, חלק א׳, פרק 58. ↩︎
3. יצחק אברבנאל, ראש אמנה (״פסגת האמונה״), חלק ג׳, פרק 22. ↩︎
4. רבינו בחיי על בראשית לח:ל; וישב לח:ל; תחילת בלק; וכד הקמח; רבי שניאור זלמן, תניא, שער היחוד והאמונה, פרק 7. אחד המקורות המוקדמים ביותר לאמירה זו הוא פרקי דרבי אליעזר, פרק ג׳: ״ריבונו של עולם, אם אין למלך חיילות ומחנות, אם כן על מה הוא מלך? אם אין עם להלל את המלך, אם כן היכן כבודו?״ ↩︎
5. רבי חיים ויטאל, עץ חיים, א׳ ↩︎
6. רבי שניאור זלמן, ליקוטי תורה, ״אתם ניצבים: ראש השנה—חלק ה׳״. ראה https://www.chabad.org/library/article_cdo/aid/2842494/jewish/Section-V.htm (נדלה ב־1 בספטמבר 2022). ראה גם מכילתא וילקוט שמעוני על שמות כ:ג; רש״י על ויקרא יח:ב. ↩︎
7. משה חיים לוצאטו, הידוע גם בראשי תיבות רמח״ל (1707–1746), היה רב איטלקי בולט, מקובל והוגה דעות שחיבר את מסילת ישרים, דרך ה׳ ויצירות נוספות. ↩︎
8. רבי משה חיים לוצאטו (״רמח״ל״), דרך ה׳ (דרך ה׳), א:ב:א. ↩︎
9. מאפיין סטנדרטי של תיאולוגיה תיאיסטית הוא שהטוב שופע באופן טבעי (bonum est diffusivum sui), כפי שהוסבר על ידי הפילוסוף הניאו־אפלטוני פסאודו־דיוניסיוס (השמות האלוהיים, פרק 4), אוגוסטינוס ותומס אקווינס. אקווינס טען שלטוב המושלם שייך להעביר את עצמו; הבריאה היא אפוא מעשה של נדיבות (Summa Theologiae, חלק I, שאלה 44, סעיף 4). ב־Summa Contra Gentiles, אקווינס מצטט את פסאודו־דיוניסיוס: ״הטוב מפיץ את עצמו ואת ההוויה״. המטאפורה של המעיין השופע מגיעה מהניאו־אפלטוניזם, במיוחד מפלוטינוס. מספר פילוסופים יהודיים בולטים מימי הביניים, כולל אבן גבירול, הושפעו מהניאו־אפלטוניזם. ↩︎
10. רבי משה חיים לוצאטו (״רמח״ל״), דעת תבונות (הלב היודע), פרק יח, עמ׳ 4. ↩︎
11. אמי המנוחה מספרת סיפור דומה מאוד בזיכרונותיה. היא החלה ללמוד פסנתר בגיל שבע. מלחמת העולם השנייה פרצה כשהייתה בת שמונה, והיא פונתה להרי אורל, שם לא היה פסנתר לתרגל עליו. רעבה וקפואה, היא ציירה מקלדת על רצפת הצריף הזעיר שחלקה עם אמה ואחותה הגדולה. מדי יום היא תרגלה על ידי לחיצת אצבעותיה הקפואות על הקלידים הדמיוניים—כישרון המתחנן למימוש. לאחר המלחמה, היא סיימה מכללה למוזיקה תוך כדי לימודים בבית ספר לרפואה. להקשיב לאמי מנגנת בפסנתר היה בין הזיכרונות המאושרים ביותר של ילדותי. ↩︎
12. עץ חיים, שער הכללים. ↩︎
13. מדפי העזרה העצמית בחנויות הספרים מלאים בספרים המציעים עצות כיצד לאהוב את עצמך ולהיות אדיב לעצמך. זוהי, לדעתי, לא יותר מאשר ביטוי של התרבות המתפנקת, האגוצנטרית והמתירנית שלנו. זו אינה גישת היהדות. ↩︎
14. שמעתי את המשל הזה לפני שנים רבות אך לא הצלחתי לאתר אותו למקור כתוב. כללתי אותו בעבר ב־Alexander Poltorak, The Light Unto My Path: The Mezuzah Anthology (Maon Noam, Inc., 2012). ↩︎
15. תלמוד ירושלמי, ערלה א:ג (וילנא ו ע״א): ״דאכיל מן חבריה בהית מסתכל ביה״—״מי שאוכל מחברו מתבייש להסתכל בו״. ראה גם רבי משה חיים לוצאטו, דעת תבונות, §18, המפרפרז ומיישם את האמרה הזו על חסד אלוהי שלא הורווח. הביטוי נהמא דכיסופא (״לחם הבושה״) אינו מופיע מילולית בקטע הירושלמי. להיררכיה של צדקה המגיעה לשיאה באפשור לאדם להיות עצמאי כלכלית, ראה רמב״ם, משנה תורה, מתנות עניים י:ז. ↩︎
16. ראה משך חכמה על בראשית א:כו, המזהה את הצלם האלוהי עם חופש הבחירה האנושי. ↩︎
17. ליטורגיה, תהלת ה׳ עם תרגום אנגלי ליניארי, לימות החול, שחרית, ובא לציון, תרגום ניסן מנגל (ניו יורק: מרכוס לעניני חינוך, 2020), עמ׳ 142. ↩︎
18. רבי נפתלי צבי יהודה ברלין, הידוע בראשי התיבות נצי״ב (1816–1893), היה ראש ישיבה של ישיבת וולוז׳ין במה שהוא כיום בלארוס. ↩︎
19. רבי נפתלי צבי יהודה ברלין (הנצי״ב), העמק דבר, הקדמה לשמות, סעיף 4. ראה גם רבי משה חיים לוצאטו (רמח״ל), דעת תבונות, §58. ↩︎
20. משנה, אבות, ו:יא. ↩︎
21. למען הדיוק, הוד מתורגם באופן מקובל ״הדר״ או ״הודאה״, בעוד ש״כבוד״ בדרך כלל מתרגם את כבוד, שאינו אחת מהספירות. אני ממפה באופן פרשני את הכבוד של המשנה על הספירה של הוד. ↩︎
22. טקסט יהודי עתיק, פרק שירה (״פרק השיר״), מפרט שבחים ספציפיים (לקוחים בעיקר ממקורות מקראיים וקבליים) המוצעים לה׳ על ידי בעלי חיים, כוכבים ויצורים אחרים. ↩︎
23. ליטורגיה, תהלת ה׳ עם תרגום אנגלי ליניארי, לימות החול, שחרית, ובא לציון, תרגום ניסן מנגל (ניו יורק: מרכוס לעניני חינוך, 2020), עמ׳ 141. ↩︎
24. הזוהר, פרשת בא, מב ע״ב. ↩︎
25. עץ חיים, שער ההקדמות, הקדמה ג׳. ↩︎
26. שלום דובער שניאורסון, הידוע גם בשם ״האדמו״ר הרש״ב״ (1860–1920), האדמו״ר החמישי מחב״ד. ↩︎
27. רבי שלום דובער שניאורסון (האדמו״ר הרש״ב), ספר המאמרים תרס״ו, יום טוב של ראש השנה; ראה גם ליקוטי שיחות, כרך ו׳, עמ׳ 18–25. לתרגום אנגלי מאת הרב צבי פרימן, ראה https://www.chabad.org/magazine/article_cdo/aid/257216/jewish/What-is-the-Purpose-of-Existence.htm (נדלה ב־6 בספטמבר 2022). ↩︎
28. רבי שניאור זלמן מלאדי, תניא, ליקוטי אמרים, פרק 36. ↩︎
29. מדרש תנחומא, נשא טז. ראה https://www.sefaria.org/Midrash_Tanchuma%2C_Nasso.16.1?lang=bi (נדלה ב־4 בספטמבר 2022); בחוקותי ג;  במדבר רבה יג:ו; תניא עמ׳ 90. ↩︎
30. רבי שלום דובער שניאורסון (האדמו״ר הרש״ב), יום טוב של ראש השנה—תר״ס ו׳. ככל הנראה, מסורת זו מקורה במגיד, רבי דוב בער בן אברהם ממזריטש (בערך 1710–1772), שירש את הבעל שם טוב כמנהיג התנועה החסידית. ההתייחסות הכתובה המוקדמת ביותר שמצאתי היא בכתבי רבי הלל פאריטשר (1795–1864), שאמר ששמע זאת מרבי דובער שניאורי מליובאוויטש (ה״אדמו״ר האמצעי״, בנו של רבי שניאור זלמן מלאדי והאדמו״ר השני של חב״ד־ליובאוויטש), ששמע זאת מאביו, רבי שניאור זלמן (ה״אדמו״ר הזקן״), ששמע זאת מהמגיד. ראה הוספות אור תורה קח. ↩︎
31. רבי שניאור זלמן מלאדי, תניא, ליקוטי אמרים, פרק כז; ראה גם פרק י על הפיכת הרע בצדיק. ↩︎
32. שו״ת ה רשב״א (שו״ת הרשב״א), כרך א׳, סימן תיח; ראה גם  ספר החקירה של ה צמח צדק, עמ׳ לד ע״ב ואילך. ↩︎
33. מדרש תנחומא, נשא טז. ראה https://www.sefaria.org/Midrash_Tanchuma%2C_Nasso.16.1?lang=bi (נדלה ב־4 בספטמבר 2022). ↩︎
34. אני אסיר תודה למורי וידידי, הרב הירש רביסקי, שממנו שמעתי לראשונה שמהות היהדות היא גילוי האור האינסופי בכלים הסופיים של העולם הפיזי. ניתן לנסח זאת מחדש ולומר שמטרת הבריאה היא הגילוי האולטימטיבי של אור אינסופי בתוך הכלים הסופיים של העולם הפיזי. זה עשוי להיות הניסוח הפילוסופי המרוכז ביותר של מטרת הבריאה. אפשר לבלות חיים שלמים במדיטציה על הפרדוקס המהותי הזה של הבריאה—אלמלא המשימה שלפנינו, שהיא לגרום לגילוי הזה לקרות ומשאירה מעט זמן למדיטציה. ↩︎
35. שדות קוונטיים הם שדות אנרגיה בלתי נראים החודרים את היקום. כאשר פיזיקאים מחשבים כיצד חלקיקים מקיימים אינטראקציה בתוך שדות אלה, עליהם לסכום את כל הדרכים האפשריות שבהן האינטראקציה יכולה להתרחש. זה כולל את ההשפעות של חלקיקים ״וירטואליים״ חולפים בעלי אנרגיה גבוהה. הוספת כל התרומות הללו, במיוחד אלה בעלות האנרגיה הגבוהה, עלולה לגרום למתמטיקה להתבדר ולייצר תוצאות אינסופיות. ↩︎
36. רנורמליזציה היא ההליך שבו תרומות אינסופיות אלה מאינטראקציות של שדות קוונטיים נספגות בהגדרות של כמויות פיזיקליות שאנו יכולים למדוד, כגון המסה והמטען ה״לבושים״ (הנצפים) של אלקטרון. על ידי כיול מחדש של המשוואות במונחים של כמויות נצפות ולא כמויות ״עירומות״ תיאורטיות, האינסופים מתבטלים, ומשאירים תחזיות סופיות וניתנות לבדיקה. רחוק מלהיות רק טריק מתמטי, רנורמליזציה היא מאפיין יסודי של המודל הסטנדרטי ועוזרת להפוך תיאוריות כמו אלקטרודינמיקה קוונטית (QED) למדויקות במיוחד. ↩︎
37. אינני רואה שום בעיה באינסופים הקיימים במתמטיקה טהורה. אני יכול להצדיק זאת על ידי תורת הקבלה, שלפיה עצם ההגדרה של העולם הפיזי היא סופיותו: הפיזי קיים רק בתוך מגבלות זמן־מרחב. אינסוף הוא סימן היכר של רוחניות. אכן, על פי הקבלה והחסידות, המתמטיקה קיימת בשכבות הרוחניות של עולם העשייה—עולם העשייה רוחני. אינסופים קיימים בעולם הרוחני ולכן יכולים להתקיים במתמטיקה. ↩︎
38. תניא, ליקוטי אמרים, פרק 36. ↩︎
39. ״צלם אלוהים הוא רצון חופשי… רצון חופשי הוא עיבוי של אלוהות משום שה׳ מספק מקום ליצוריו לעשות כרצונם״, משך חכמה על בראשית א:כו. ראה https://www.sefaria.org/sheets/270511.9?lang=bi&with=all&lang2=en (נדלה ב־5 בספטמבר 2022). ↩︎
40. אנו סופרים או את כתר או את דעת, אך לעולם לא את שניהם, משום שמספר הספירות חייב להיות תמיד עשר. ↩︎
41. ההצעה שהבריאה עונה, כביכול, על רצון אלוהי ל״אחר״, לאהבה או לחברות, יש לה תקדימים משמעותיים. צ׳רלס קינגסלי טען שמכיוון שה׳ הוא אהבה, הוא לא יכול היה להישאר לבד אלא ברא יצורים שאליהם ניתן לכוון את אהבתו; ראו Charles Kingsley, “Thou Art Worthy,” ב־All Saints’ Day and Other Sermons (London: Kegan Paul, 1878), דרשה XV, שנדרשה במקור ב־Eversley ב־1869. עם זאת, זהו תקדים גרוע משלושה טעמים: (א) קינגסלי עושה מעט יותר מאשר רק להחליף את המילה “טוב” במילה “אהבה”, ממחזר רעיון ישן מאוד שהטוב שופע באופן טבעי (bonum est diffusivum sui); (ב) היינו מתנגדים בתוקף להגדרת ה׳ כ״אהבה״ — זהו רעיון נוצרי מובהק שזר ליהדות; ו־(ג) קינגסלי מעולם לא הסביר מדוע הטענה שה׳ “לא יכול היה להישאר לבד” אינה פוגעת בשלמות ה׳. הפילוסוף הרוסי ניקולאי ברדייב פיתח תיאולוגיה מפורשת עוד יותר של הכמיהה האלוהית ל״אחר״ חופשי; ראו Freedom and the Spirit, trans. Oliver Fielding Clarke (New York: Charles Scribner’s Sons, 1935), במיוחד עמ׳ 191. ברדייב מתקרב מאוד למה שאני מציע כאן. עם זאת, גם הוא לא הצליח להסביר כיצד הכמיהה האלוהית תואמת את שלמות ה׳. ראו גם Norman Lamm, “A Eulogy for the Rav,” Tradition 28, no. 1 (Fall 1993), על “בדידות אלוהית” וחיפושו של ה׳ אחר חברות רוחנית של בני אדם. ↩︎
42. מובן מאליו, פרשנות אזוטרית זו של הטקסט המקראי מציעה שכבה אלגורית נוספת מבלי לשלול את המשמעות המילולית. ↩︎
43. רבי שניאור זלמן מלאדי, ״תורה אור״, ד ע״ד–ה ע״ב, מאמר ״לא טוב היות האדם לבדו.״ ↩︎
44. Alexander Poltorak, ״לא טוב היות האדם לבדו״, QuantumTorah.com, פברואר 2022, https://quantumtorah.com/it-is-not-good-that-the-man-should-be-alone/. ↩︎
45. רש״י על בראשית א:א, ד״ה ברא אלוהים. ↩︎
46. במסורת חב״ד, סיפור זה מסופר על האדמו״ר הזקן ונכדו הצעיר מנחם מנדל, האדמו״ר השלישי העתידי של חב״ד, הצמח צדק. גרסה מקבילה מסופרת על רבי ברוך ממזיבוז׳ ונכדו יחיאל מיכל; ראה Martin Buber, Tales of the Hasidim: The Early Masters, תרגום Olga Marx (New York: Schocken Books, 1947), עמ׳ 97. ↩︎
47. Thomas Nagel, “What Is It Like to Be a Bat?,” The Philosophical Review 83, no. 4 (1974): 435–450. ↩︎
48. Ludwig Wittgenstein, Philosophical Investigations, תרגום G. E. M. Anscombe (Oxford: Blackwell, 1953), חלק II, §xi. ↩︎
49. רבי שניאור זלמן, תניא, ליקוטי אמרים, פרק ב, מבוסס על איוב לא:ב. ↩︎
50. כביכול פירושו ״כאילו היה״,״ או, ביתר דיוק, ״כאילו היה אפשרי.״ הספרות הרבנית משתמשת במונח כדי לסייג הצהרות נועזות במיוחד על ה׳ — למשל, ייחוס של סבל, רגש, פגיעות, פעולה גופנית או מגבלה. הוא אינו פשוט מבטל את ההצהרה כלא נכונה; במקום זאת, הוא יכול לאותת שהכתוב מתיר לנו לדבר כך על האופן שבו נראית מערכת היחסים האלוהית-אנושית, אף על פי ששפה כזו אינה יכולה לתאר באופן ישיר את המהות האלוהית. ראו Michael Fishbane, Biblical Myth and Rabbinic Mythmaking (Oxford: Oxford University Press, 2003), נספח 2, ״The Term kivyakhol and its Uses,״ עמ׳ 325–404. ↩︎
51. Abraham Joshua Heschel, The Prophets (New York: Harper & Row, 1962), חלק II, פרק 12, “The Theology of Pathos,” עמ׳ 221–231. ↩︎
52. המסורת התיאיסטית הקלאסית, מן הסתם, מתנגדת לדיבור כזה: אוגוסטינוס ממקם את הכמיהה חסרת המנוחה בנו — “יצרת אותנו לעצמך, ולבנו חסר מנוחה עד שינוח בך״ — בעוד תומאס אקווינס מתעקש שהבריאה אינה מוסיפה דבר כלשהו לה׳.[51] ראו Augustine, Confessions I.1 (“fecisti nos ad te et inquietum est cor nostrum donec requiescat in te“); Thomas Aquinas, Summa Theologiae I, q. 44, a. 4 (ה׳ לבדו פועל לא כדי לרכוש מטרה, אלא רק כדי להעביר את טובו). ↩︎
53. ראו את סדרת המאמרים שלי על צמצום: A. Poltorak, “Physics of Tzimtzum I—The Quantum Leap,” QuantumTorah.com, 17 באוגוסט 2020, https://quantumtorah.com/physics-of-tzimtzum-i-the-quantum-leap/; “Physics of Tzimtzum II—Collapse of the Wave Function,” QuantumTorah.com, 11 בספטמבר 2020, https://quantumtorah.com/tzimtzum-ii-collapse-of-the-wave-function/; “Tzimtzum III—Renormalization—Sweeping Infinities Under the Rug,” QuantumTorah.com, 14 באוקטובר 2020, https://quantumtorah.com/tzimtzum-iii-renormalization-sweeping-infinites-under-the-rug/. ↩︎
54. Alexander Poltorak, “G‑d Who Dreams: Creation, Companionship, and the Entropic Imagination,” QuantumTorah.com, 5 בדצמבר 2025, https://quantumtorah.com/g-d-who-dreams-creation-companionship-and-the-entropic-imagination/. שם אני מפתח את המטאפורה של הבריאה כחלום אלוהי כמודל לניתוק הקוגניטיבי או ההסתרה הנדרשים לאחרות אמיתית, ומרחיב את המודל לשאלות של חופש, אנטרופיה והשגחה אלוהית. ↩︎
55. ראו את המאמרים הקודמים שלי: A. Poltorak, “Pesach—Time of Our Freedom,” QuantumTorah.com, 18 באפריל 2014, https://quantumtorah.com/pesach-time-of-our-freedom/; “Pesach as the Fulfillment of Creation,” QuantumTorah.com, 1 באפריל 2026 (תרגום לאנגלית של מאמר ברוסית שפורסם ב־Novoye Russkoye Slovo ב־1990), https://quantumtorah.com/pesach-as-the-fulfillment-of-creation/. ↩︎
56. הרבי יוסף יצחק שניאורסון (הרבי הריי״צ, הרבי השישי מחב״ד-ליובאוויטש), באתי לגני, תש״י, פרק 1, https://www.chabad.org/therebbe/article_cdo/aid/115102/jewish/Basi-Legani-5710-Chapter-1.htm. ↩︎
57. Elie Wiesel, ראיון מאת Anson Lang, “A Conversation with Elie Wiesel,” Bold Type (Random House), 1999, זמין בעבר בכתובת http://www.randomhouse.com/boldtype/1299/wiesel/interview.html. ↩︎
58. הרב שניאור זלמן מלאדי (הידוע גם כהרב, בעל התניא, או האדמו״ר הזקן; 1745–1812) היה מייסד הפילוסופיה החסידית של חב״ד ושל תנועת חב״ד-ליובאוויטש. ↩︎
59. על תאווה אין מקשים קושיות — “על רצון, אין שואלים שאלות״ — אמרה המיוחסת לרבי שניאור זלמן מלאדי בנוגע להצהרת המדרש שה׳ “רצה להיות לו דירה בתחתונים״ (מדרש תנחומא, נשא טז); מצוטט על ידי הרבי שלום דובער שניאורסון ב־המשך יום טוב של ראש השנה תרס״ו (ברוקלין: קה״ת), עמ׳ 7 (עמ׳ 8 במהדורת קה״ת 2017). ↩︎