האם זה רציונלי להאמין באלוהים?

כפיזיקאי, מצאתי את אלוהים במדע. איני יכול להוכיח את קיומו של אלוהים מכיוון שאלוהים אינו קיים במובן הרגיל; הוא מתעלה על תפיסת הקיום שלנו.^[1] לדרוש הוכחה חומרית לאלוהים היא טעות קטגורית. רק נשמות מתחברות לאלוהות.^[2] נשמות יכולות לחוש את אלוהים, אך זוהי חוויה של גוף ראשון שלא ניתן לבטא במילים.^[3] אני מכנה זאת “ידע פרטי”.^[4] אנו יכולים גם להסיק את אלוהים מהמדע והלוגיקה. מה שאני מציע, אם כן, הוא סבירות מצטברת, ולא הוכחה.

הפילוסופיה הקלאסית מציעה טיעונים אונטולוגיים,^[5],[6],[7] קוסמולוגיים,^[8] טלאולוגיים,^[9] וטיעונים משכנעים נוספים לקיומו של אלוהים.^[10] אף על פי שאף אחד מהם אינו מכריע בפני עצמו, יחד הם יוצרים מקרה משכנע לקיומו של אלוהים. אני מציע ניסוח אפופטי מחדש המבוסס על חוסר הגבול של אלוהים ולא על גדולה מקסימלית.^[11] אף על פי שהלוגיקה אינה יכולה להקיף את אלוהים,^[12] היא מראה שזה רציונלי להאמין. עם זאת, עלינו לחפש אינדיקציות, ולא ודאויות.

פילוסופים שואלים: מדוע קיים משהו ולא כלום? תשובה של “עובדה גולמית של הטבע” אינה מספקת עמוקות.^[13] שום דבר אינו יכול להניע או לגרום לעצמו; הוא חייב להיות מונע או נגרם על ידי משהו אחר. בסוף שרשרת הסיבתיות, אנו מוצאים את המניע שאינו מונע, הידוע גם כסיבה הראשונה או הבורא. ^[14]

מדוע משהו משתנה?^[15] כל שרשרת של סיבות מצביעה על מניע ראשון שאינו נגרם מעבר ליקום הפיזי.^[16] היא גם מצביעה חזרה אל תעלומת הבריאה.^[17]

אנו מתגוררים ב”יקום גולדילוקס”, עם קבועים פיזיקליים מאוזנים על סף תער.^[18] ההסתברות להגדרה זו במקרה היא de minimis.^[19] חידה נוספת היא הבנת היקום.^[20] הטיעון הנגדי המועדף, הרב־יקום, הוא פתח בריחה מטאפיזי, המניח מספר אינסופי של יקומים בלתי ניתנים לצפייה כדי להסביר את העיצוב הנראה לעין של יקום זה.^[21]

הפיזיקה מתארת את התנהגות החומר הפסיבי.^[22] עם זאת, האורגניזם החד־תאי הפשוט ביותר מתנהג בצורה תכליתית:^[23] הוא מחפש מזון ונמנע מסכנה, משמר ומתקן את עצמו, גדל ושואף להתרבות.^[24] כן, מורכבות מתעוררת באופן טבעי,^[25] ומבנים דיסיפטיביים מתארגנים מעצמם,^[26] אך תכליתיות היא עניין אחר לחלוטין.^[27] הפיזיקה אינה יכולה להסביר telos (“תכלית”) המתעורר מחומר שאין לו כזה. החיים הם פיזיקה כפופה לתכלית. ^[28]

אם היקום הוא שידור של כוונה אלוהית, הנשמה היא המקלט. אנו מחזיקים ב־sensus divinitatis מולד—”חוש האלוהי”. כישלון בתפיסת אלוהים עשוי לשקף רק מקלט לא מכוון המוצף ברעש. כפי שרדיו חייב להיות מכוון, הנשמה האנושית יכולה להיות מכוונת לתדר האלוהי באמצעות משמעת מוסרית והתאמה רוחנית.^[29] קולו החלש של אלוהים נשמע רק כאשר רעש העצמי מושתק.

אף על פי שאין הוכחה לוגית או אמפירית לאלוהים, אני יכול לטעון משהו צנוע וחזק יותר: מקרה משכנע המבוסס על ראיות קולקטיביות.^[30] העולם קיים והוא מכוונן בדיוק; החיים הם תכליתיים; והנשמה קולטת את הטרנסצנדנטיות—אינדיקציות אלה מתכנסות, והראיות מכריעות.

מבחינה אינטלקטואלית, אני מוצא את האמונה באלוהים הרבה יותר רציונלית. עם זאת, האמונה מתעלה על האינטלקט. חוויתי השגחה אלוהית ונוכחות בלתי ניתנת לתיאור של אלוהים. מעל הכול, אני מאמין מכיוון שהנשמה שלי שזורה^[31] עם אלוהים.

* פורסם לראשונה ב־My Elevator Pitch for God

הערות שוליים:

[1] (א) ניתן לומר שמשהו קיים רק כל עוד הוא עשוי להתקיים או לא. בהצהרה שמשהו קיים, אנו מציינים אחת משתי האפשרויות הללו. באופן דומה, אדם יכול להיות חי או, חלילה, לא חי. בהצהרה שאדם חי, אנו מציינים שהוא אינו מת. קיום כזה הוא קיום מותנה. במובן זה, לומר שאלוהים קיים הוא חסר משמעות, מכיוון שאי־קיום עבור אלוהים אינו אפשרות—הוא לא יכול שלא להתקיים. קיום כזה נקרא קיום “הכרחי”. אכן, הרמב”ם (רבי משה בן מימון, הידוע גם כרמב”ם) כותב שקיומו של אלוהים הוא הכרחי. לכן, הצהרה כגון “אלוהים קיים” אינה מכילה מידע.

• מנקודת מבט אחרת, קיום הוא מבנה זמני. כדי שמשהו יתקיים, הוא צריך להימשך בזמן. משהו עשוי להיות קיים בעבר, אך לא עוד. או שהוא עשוי להתקיים בעתיד, אך לא עכשיו. או שמשהו, כגון תחושת הקיום הנוכחית שלי, עשוי להתקיים רק עכשיו. קיום הוא בהכרח קשור לזמן. אלוהים, לעומת זאת, הוא מעל הזמן. כתוצאה מכך, המילה “קיים” חסרת משמעות כאשר היא מיושמת על אלוהים.
• כאשר מדברים על אלוהים, פילוסופים מדברים על “קיום הכרחי”, כלומר לומר שקיום זה אינו מותנה בשום פרדיקט אלא הוא מקורו שלו. או, בשפת הלוגיקה המודלית, אלוהים קיים בכל העולמות האפשריים. לומר זאת במילים אחרות, זה אומר שאלוהים לא יכול שלא להתקיים. עם זאת, זוהי הגבלה בלתי מותרת של אלוהים הבלתי מוגבל. בהשאלה ממכניקת הקוונטים, עדיף לומר שבאופן אלגורי, אלוהים נמצא “במצב של סופרפוזיציה” של קיום ואי־קיום, כביכול. ודאי, זוהי מעט יותר ממטאפורה פואטית.

2 (א) זה ממחיש את עקרון התהודה האונטולוגית או את האקסיומה העתיקה “דומה מכיר דומה” (Similia similibus cognoscuntur). בפיזיקה, אינטראקציה דורשת מהבדיקה לחלוק מספר קוונטי או קבוע צימוד עם השדה שאליו היא נכנסת. לדוגמה, כדי לזהות שדה אלקטרומגנטי, אנו זקוקים לחלקיק טעון חשמלית, כגון אלקטרון, המתחבר לשדה. בדיקה ניטרלית אינה יכולה לזהות שדה שאיתו היא אינה מתחברת. באופן דומה, תודעה נטולת האלוהי—המתמקדת רק בחומרי—אינה יכולה לתפוס את אלוהים. אנו לא מוצאים אותו מכיוון שהפסקנו להיות כמוהו. זיהוי דורש זיקה. ללא אינטראקציה, זיהוי בלתי אפשרי; ללא תכונות משותפות, אינטראקציה לא יכולה לקרות. נייטרינו עובר דרך כמויות עצומות של חומר עם אינטראקציה מינימלית מכיוון שאין לו מטען חשמלי (הוא לא “מרגיש” את הכוח האלקטרומגנטי). להוכיח את אלוהים באמצעות השיטה המדעית זה כמו להשתמש במגלה מתכות כדי למצוא פלסטיק; המכשיר אינו מתאים לאובייקט. בהנדסה, חיישן הוא מתמר—הוא ממיר צורה אחת של אנרגיה לאחרת. מתמר מתפקד רק אם הוא רגיש לאותה אנרגיית קלט ספציפית. מקלט אינו יכול לפענח אות שאיתו הוא לא יכול להדהד. אינך יכול לתפוס גל רדיו עם שרוול רוח. שרוול הרוח מיועד לאנרגיה הקינטית של הרוח, לא לגלי רדיו. שימוש במכשירים חומריים כדי לזהות את אלוהים זה כמו להשתמש בשרוולי רוח כדי לתפוס שידור רדיו. אנו נכשלים לא בגלל שהשידור לא שם, אלא בגלל שאנו משתמשים במכשיר הלא נכון.

• במונחים פילוסופיים, אופן היודע חייב להתאים לאופן הידוע. (Adaequatio rei et intellectus — התאמת התודעה למציאות). אמפיריציזם, הקשור בניתן לצפייה, אינו יכול למדוד את הבלתי ניתן לצפייה.
• המדע עוסק בתהליכים בתוך העולם הטבעי (סיבות משניות), בעוד שאלוהים מוצב כמקור העולם הטבעי (הסיבה הראשונה או המניע הראשי). ככזה, אלוהים נמצא מחוץ לתחום המדע הטבעי.

[3] הדרישה הסקפטית המודרנית היא, “הראה לי את אלוהים, ואני אאמין”. זה מניח שהמנגנון האנושי, במצבו הנוכחי, מסוגל לראות. עם זאת, כפי שאדם עיוור אינו יכול לראות את השמש למרות בהירותה המכריעה, נשמה מתורה רוחנית אינה יכולה לתפוס את אלוהים. ה”הוכחה” אינה נתונים חיצוניים, אלא תהודה פנימית. זה מתיישב עם המושג של האיכות ה־Noetic של חוויה דתית שתואר על ידי ויליאם ג’יימס—מצבים של תובנה לעומקי אמת שלא נחקרו על ידי האינטלקט הדיסקורסיבי.

[4] ה”ידע הפרטי” הוא האמיתות הנגישה באמצעות סובייקטיביות ישירה של גוף ראשון שהן, בהגדרה, בלתי ניתנות להעברה. בניגוד ל”ידע ציבורי”—עובדות כמו כוח המשיכה שניתן לאמת על ידי כל אחד ללא קשר למצבו הפנימי—ידע פרטי דומה ל־qualia, כמו האדמומיות של ורד או טעם הדבש. אתה יכול לתאר את הפיזיקה של האור (ידע ציבורי), אך אינך יכול להעביר את ה־חוויה של “אדום” לאדם עיוור. באופן דומה, תפיסת הנשמה את אלוהים היא מציאות בלתי ניתנת להכחשה, המאמתת את עצמה עבור התופס שנותרת בלתי נגישה לצופה החיצוני, לא בגלל שהיא לא אמיתית, אלא בגלל שהיא חווייתית ולא פרופוזיציונלית.

[5] ניסוחים קלאסיים של הטיעון האונטולוגי ממשיכים a priori. אנסלם טוען מהמושג של “זה שאין דבר גדול יותר שניתן להעלות על הדעת”; דקארט טוען שקיום שייך למהות של ישות מושלמת עליונה כפי ש”שלוש זוויות שייכות למשולש”.

• הטיעון האונטולוגי של אנסלם, שנמצא ב־Proslogion שלו (המאה ה־11) הוא a priori לחלוטין. הטיעון מתחיל עם ההגדרה של אלוהים כ”זה שאין דבר גדול יותר שניתן להעלות על הדעת” (aliquid quo nihil maius cogitari possit). הוא טוען שאפילו ה”טיפש”, המכחיש את אלוהים, מבין הגדרה זו, כלומר ישות זו קיימת לפחות בהבנת הטיפש. עם זאת, זה גדול יותר באופן אובייקטיבי להתקיים במציאות מאשר להתקיים רק בהבנה. לכן, אם “זה שאין דבר גדול יותר שניתן להעלות על הדעת” היה קיים רק בתודעה, אפשר היה להעלות על הדעת ישות שהייתה זהה אך גם הייתה קיימת במציאות, שהייתה גדולה יותר. זה היה יוצר סתירה (הישות הגדולה יותר אינה הגדולה ביותר). לפיכך, בהגדרה, הישות הגדולה ביותר שניתן להעלות על הדעת חייבת להתקיים הן בהבנה והן במציאות.
• ניסוחו של דקארט לטיעון האונטולוגי, שנמצא במדיטציה החמישית שלו, מעביר את המיקוד מ”הישות הגדולה ביותר שניתן להעלות על הדעת” של אנסלם למושג של טבע פנימי (או מהות). דקארט טוען שקיום הוא שלמות (תכונה של גדולה). הוא מגדיר את אלוהים כ”ישות מושלמת עליונה” המחזיקה בכל השלמויות. לכן, כפי שזה בלתי אפשרי לדמיין משולש ללא שלוש זוויות או הר ללא עמק (מכיוון שתכונות אלה הן חלק ממהות האובייקט), זה בלתי אפשרי לדמיין אלוהים מושלם ללא תכונת הקיום. לומר “אלוהים חסר קיום” היא סתירה, למעשה לומר “הישות המושלמת אינה מושלמת”. לפיכך, קיומו של אלוהים הוא ברור מאליו והכרחי כמו אמת גיאומטרית.

[6] הטיעון של לייבניץ (ניסוח מודלי): הגרסה של לייבניץ מתחילה לא מהמושג של אלוהים אלא מהמותנות של העולם ומעקרון הסיבה המספקת (PSR).

(PSR): כל מצב עניינים מובחן שמתקיים (נכון) יש לו סיבה או הסבר מדוע הוא כך ולא אחרת.

הגדרה מודלית של מותנות: היקום קיים, אך הוא מותנה. במונחים מודליים, זה אומר שאי־קיומו אפשרי לוגית. ישנם עולמות אפשריים שבהם היקום אינו קיים או קיים באופן שונה.

הכישלון של הסבר פנימי: מכיוון שהיקום הוא המצרף של כל הדברים המותנים, הוא אינו יכול להסביר את קיומו שלו. ציטוט של דבר מותנה אחר בתוך הקבוצה רק דוחף את השאלה אחורה (רגרסיה אינסופית אינה סיבה מספקת).

דרישה להכרחיות: כדי לספק את ה־PSR, שרשרת ההסברים המותנים חייבת להסתיים בישות הכרחית—ישות שקיימת בכל העולמות האפשריים.

מסקנה: ישות הכרחית קיימת כסיבה מספקת ליקום המותנה. קיומה של ישות זו מסביר את עצמו מכיוון שזה בלתי אפשרי שהיא לא תתקיים.

[7] פלנטינגה וגדל מציעים גרסאות מודליות מודרניות המנסחות מחדש את הטיעון האונטולוגי בשפה של עולמות אפשריים.

• הטיעון האונטולוגי המודלי של פלנטינגה:

הנחת האפשרות: זה אפשרי לוגית ש”ישות גדולה מקסימלית” קיימת. (כלומר, המושג של אלוהים אינו סותר כמו “עיגול מרובע”; יש לפחות עולם אפשרי אחד שבו אלוהים קיים).

הגדרה של גדולה מקסימלית: ישות היא “גדולה מקסימלית” רק אם היא מחזיקה במצוינות מקסימלית בכל עולם אפשרי.

הגדרה של מצוינות מקסימלית: להחזיק במצוינות מקסימלית כרוך בהחזקת כל־יכולת, כל־ידיעה ושלמות מוסרית.

השלב הלוגי המודלי: אם זה אפשרי שישות הכרחית קיימת (קיימת לפחות בעולם אחד אך טבעה הוא להתקיים בכל העולמות), אז מכך נובע שישות זו חייבת להתקיים בכל העולמות האפשריים, כולל העולם האמיתי.

מסקנה: לכן, ישות גדולה מקסימלית קיימת בעולם האמיתי.

• הטיעון האונטולוגי של גדל:

קורט גדל, אחד הלוגיקאים הגדולים בהיסטוריה, ביקש לספק הוכחה מתמטית קפדנית לקיומו של אלוהים באמצעות לוגיקה מודלית. הטיעון שלו מסתמך על המושג “תכונות חיוביות” (איכויות שהן טובות באופן טהור, בלתי תלויות בנסיבות מקריות).

אקסיומת החיוביות: הוא טוען שניתן לחלק תכונות ל”חיוביות” ו”שליליות”, ושתכונות חיוביות הן עקביות (הן יכולות להתקיים יחד).

הגדרת אלוהים: הוא מגדיר ישות “דמוית אלוהים” כזו שמחזיקה בכל התכונות החיוביות.

קיום הוא חיובי: הוא מניח ש”קיום הכרחי” (קיום עצמאי ונצחי) הוא תכונה חיובית.

הצעד המודלי: אם קיימת אפשרות לוגית לקיומה של ישות דמוית אלוהים (כלומר, המושג אינו סותר), ואם “קיום הכרחי” הוא אחת מתכונותיה, אזי על פי כללי הלוגיקה המודלית נובע שישות כזו חייבת להתקיים בכל העולמות האפשריים.

מסקנה: מאחר שישות דמוית אלוהים מחזיקה בתכונה החיובית של קיום הכרחי, וקיימת אפשרות לקיומה של ישות כזו, אלוהים קיים בהכרח.

[8] הטיעון הקוסמולוגי (הידוע גם כטיעון כלאם) מתמקד במקור העבר, ונשען על הסילוגיזם: (i) כל מה שמתחיל להתקיים יש לו סיבה; (ii) היקום התחיל להתקיים (על פי קוסמולוגיית המפץ הגדול וחוסר האפשרות של רגרסיה אינסופית של זמן); (iii) לפיכך, ליקום יש סיבה. זה מצביע על בורא שהוא חסר התחלה, חסר מרחב, לא חומרי וחסר זמן—תכונות הכרחיות כדי ליצור זמן ומרחב מאין.

[9] הטיעון הטלאולוגי (אנלוגיית השען): האיור המפורסם ביותר של הטיעון מתכנון הוא “אנלוגיית השען” של ויליאם פיילי. פיילי טען שאם אדם היה נתקל בשעון בשטח פתוח, המורכבות שלו—גלגלי שיניים, קפיצים ותנועה מדויקת הפועלים יחד למטרה ספציפית (מדידת זמן)—הייתה מכריחה את המסקנה שהוא לא נוצר על ידי כוחות טבע אקראיים, אלא על ידי גורם אינטליגנטי. באופן דומה, היקום מפגין מורכבות ואינטגרציה תפקודית (למשל, העין האנושית) העולה בהרבה על כל שעון, מה שמרמז על מעצב גדול. אותו טיעון בדיוק הועלה על ידי הרמב”ם במורה נבוכים במאה ה־12. טיעון דומה לגבי ארמון מטופח שנמצא במדבר הועלה גם במאה ה־12 על ידי יהודה הלוי בכוזרי, ועל ידי אברהם אבן דאוד ב”האמונה הרמה”; הסדר, המבנה והאספקה של הארמון משמשים כהוכחה חותכת לאדריכל ומקיים נסתר, שכן כאוס אינו מייצר באופן ספונטני סדר מתמשך. עוד קודם לכן, באניאדה III.2 שלו, פלוטינוס, מייסד הניאופלטוניזם, טוען שסדר הטבע, כמו זה של מדינה מנוהלת היטב, מצביע על “שכל אדון” שמנהל אותו מאחורי הקלעים.

[10] (א) תומס אקווינס בסומה תיאולוגיה שלו הציג את חמשת הדרכים (Quinque Viae) להוכחת קיומו של אלוהים:

(i) הטיעון מתנועה (המניע הבלתי מונע):

אנו רואים שדברים בעולם נמצאים בתנועה (עוברים מפוטנציאליות לאקטואליות). שום דבר אינו יכול להניע את עצמו; הוא חייב להיות מונע על ידי משהו אחר. מאחר ששרשרת אינסופית של מניעים היא בלתי אפשרית (אי אפשר לקבל שרשרת של דומינו נופלים ללא דחיפה ראשונה), חייב להיות מניע ראשון שאינו מונע על ידי שום דבר אחר.

(ii) הטיעון מסיבה יעילה (הסיבה הראשונה):

בעולם החושים, אנו מוצאים סדר של סיבות ותוצאות. שום דבר אינו יכול להיות הסיבה לעצמו (הוא היה צריך להתקיים לפני עצמו). חזרה אינסופית לאחור בסיבות היא בלתי אפשרית, כי ללא סיבה ראשונה לא היו סיבות ביניים או תוצאות סופיות. לפיכך, חייבת להיות סיבה יעילה ראשונה.

(iii) הטיעון ממקריות (הישות ההכרחית):

אנו רואים דברים שיכולים להתקיים או לא להתקיים (הם מקריים). אם הכול היה מקרי, היה זמן שבו שום דבר לא התקיים. אם שום דבר לא התקיים אז, שום דבר לא היה יכול להתחיל להתקיים עכשיו. לפיכך, לא כל הישויות יכולות להיות מקריות בלבד; חייבת להיות ישות אחת שקיומה הכרחי (היא חייבת להתקיים) ואינה תלויה באחרת.

(iv) הטיעון מדרגות (הישות המקסימלית):

אנו רואים דרגות של איכות בדברים (דברים מסוימים טובים יותר, אמיתיים יותר או אצילים יותר מאחרים). מונחים השוואתיים כמו “יותר” או “פחות” הם בעלי משמעות רק ביחס לתקן מקסימלי (ה”הכי”). לפיכך, חייב להיות משהו שהוא האמיתי ביותר, הטוב ביותר והאציל ביותר—התקן האולטימטיבי של שלמות והסיבה לאיכויות אלו באחרים.

(v) הטיעון מתכנון (האדריכל הגדול):

אנו רואים שגופים טבעיים חסרי אינטליגנציה (כמו סלעים או מסלולי כוכבי לכת) פועלים למען מטרה או תכלית (טלאולוגיה). דברים חסרי אינטליגנציה אינם יכולים לנוע לעבר מטרה ספציפית אלא אם כן מכוונים על ידי ישות אינטליגנטית (בדיוק כפי שחץ מכוון על ידי קשת). לפיכך, קיימת ישות אינטליגנטית שעל ידה כל הדברים הטבעיים מכוונים למטרתם.

[11] גרסה אפופטית של הטיעון האונטולוגי:

אני מוצא שניסוחים קיימים של הטיעון האונטולוגי אינם משביעי רצון ואינם תואמים לתיאולוגיה אפופטית (כל אמירה חיובית מגבילה באופן בלתי מותר את אלוהים, שניתן לתארו רק באופן שלילי, מה שהוא אינו) ולתפיסה היהודית של אלוהים כאין סוף (בלתי מוגבל) ומציע ניסוח חדש. הגרסה שלי מחליפה את המושג ההשוואתי של “גדולה מקסימלית” בהגדרה השלילית של “חוסר הגבלה” (בהתאמה לאין סוף הקבלי ולמסורת האפופטית הניאופלטונית). ההיגיון קובע שאם אלוהים בלתי מוגבל קיים לפחות בעולם אפשרי אחד, הוא חייב להתקיים בהכרח בכל העולמות האפשריים; אחרת, קיומו היה מוגבל על ידי העולמות שבהם הוא נעדר, מה שיוצר סתירה להגדרתו כבלתי מוגבל. לפיכך, על ידי מתן האפשרות הלוגית הבסיסית של ישות בלתי מוגבלת, אדם נאלץ לוגית להודות בקיומה ההכרחי. גישה זו עוקפת ביקורות לגבי “גדולה” סובייקטיבית על ידי ביסוס ההגדרה בהיעדר אובייקטיבי של גבולות.

[12] (א) אלוהים אינו מוגבל על ידי לוגיקה. יתרה מכך, הטיעון הטרנסצנדנטלי לאלוהים טוען שהתנאים המוקדמים ללוגיקה, תבונה ומדע מניחים מראש את קיומו של אלוהים. אנו מניחים שחוקי ההיגיון (כמו A=A) הם ישויות אוניברסליות, בלתי משתנות ומופשטות. ביקום חומרי ואקראי לחלוטין, אין סיבה לסמוך על כך שהמוחות שלנו (שהתפתחו לשם הישרדות, לא אמת) מספקים מידע מדויק על המציאות, או שחוקי ההיגיון חלים בכל מקום. אלוהים מספק את הבסיס וההשתרשות ההכרחיים להבנת היקום.

• לוגיקה אינה סובלת סתירות. כפי שהראה ברטרנד ראסל, השימוש במבנים עצמיים־התייחסותיים מוביל לעתים קרובות לסתירות. אם אתה שוקל קבוצה של כל הקבוצות שאינן מכילות את עצמן, האם קבוצה זו מכילה את עצמה? אם כן, אז לא; ואם לא, אז כן. או, שקול את האמירה, “אמירה זו שקרית.” אם היא אמיתית, אז היא שקרית, אבל אם היא שקרית, אז היא אמיתית… סתירה. עם זאת, אלוהים הוא המבנה העצמי־התייחסותי האולטימטיבי (במילותיו של הרמב”ם, הוא יודע הכול על ידי ידיעת עצמו; אין דבר מלבד אלוהים—אין עוד מלבדו) והעצמי־סותר (הוא קיים, אבל הוא אינו מוגבל על ידי קיומו). כל לוגיקה פורמלית נכשלת בתיאור אלוהים. אלוהים אינסופי מחזיק בכוח של בלי גבול (אינסופיות) וגבול (סופיות); מכאן הפרדוקס: האם אלוהים יכול ליצור אבן שהוא לא יכול להרים? זוהי ביטוי של העיקרון הקרדינלי של התיאולוגיה היהודית, נמנע הנמנעות (לא מוגבל על ידי שום הגבלות). כל מבנה עצמי־התייחסותי או עצמי־סותר לגבי אלוהים (כגון, האם אלוהים יכול ליצור אבן שהוא לא יכול להרים?) הם רק “פרדוקסים” מנקודת המבט האנושית המוגבלת שלנו—הם אינם חושפים שום הגבלה או חסרון באלוהים, אלא רק משקפים מגבלות של לוגיקה אנושית שאינה מסוגלת להתמודד עם אלוהים עצמי־התייחסותי ואינסופי.
• משפטי אי־השלמות של קורט גדל, באופן כללי, מדגימים שאפילו בתוך מערכות לוגיות נוקשות, ישנן אמיתות שהן אמיתיות אך בלתי ניתנות להוכחה בתוך אותה מערכת. יתרה מכך, כפי שהראה גדל, אי אפשר להוכיח את העקביות של תיאוריה פורמלית באמצעות אותה תיאוריה. ניסיון להוכיח את קיומו של אלוהים בהקשר של כל תיאוריה פורמלית יפר את משפט גדל, כי אין דבר מחוץ לאלוהים.
• המתמטיקה המודרנית מגדירה אקסיומות רק כנקודות מוצא עקביות, לא כאמיתות אוניברסליות. אולם הפילוסופיה עדיין נאחזת בדרישה הארכאית שהנחות יסוד יהיו אינטואיטיביות באופן ברור לכולם. בהסתמך על “הצעות הציר” של ויטגנשטיין ועל “האמונות הבסיסיות הראויות” של פלנטינגה, אני מגדיר ידע פרטי כמכלול ההתחייבויות הבלתי ניתנות להוכחה (למשל, אמונה באלוהים או ריאליזם מוסרי) המשמשות כעדשה שדרכה מתפרשות כל העדויות האחרות. אותן עובדות מתפרשות באופן שונה בהתאם להנחות המטפיזיות של האדם. במקום שבו האתאיסט רואה הוכחה להיעדרו של אלוהים, התאיסט, בהסתמך על “הידע הפרטי” של טובו של אלוהים, מסיק באופן לוגי מטרה נסתרת. אני טוען שעלינו לנטוש את הניסיון לכפות “הוכחות ציבוריות” לטענות מטפיזיות. במקום זאת, עלינו לראות במחלוקות אלה התנגשויות בין מערכות רציונליות נפרדות ועקביות פנימית שאינן חולקות בסיס אקסיומטי משותף.
• אנו מוגבלים אפיסטמולוגית ביכולתנו לדעת את אלוהים. לכן אלוהים עצר את משה כאשר התקרב אל הסנה הבוער “לחקור את התופעה המופלאה הזו”, באומרו: “אַל־תִּקְרַב הֲלֹם” (שמות ג:ב-ה). אנו מוגבלים בידיעתנו את הבורא למה שהוא בוחר לגלות לנו על עצמו, כפי שעשה למשה מהסנה הבוער.
• כפי שציין הפילוסוף התאיסטי הבריטי ריצ’רד סווינבורן, אם היה נמצא מבנה לוגי המוכיח את קיומו של אלוהים, הדבר היה מרמז שמבנה זה “קודם” לאלוהים כביכול, ושאלוהים “חייב” את קיומו לעיקרון זה, מה שהיה הופך את קיומו של אלוהים לתלוי בעיקרון זה במקום להיות הכרחי, דבר שהוא סותר את עצמו—אלוהים שדורש סיבה לקיומו אינו אלוהים.

[13] פילוסופים מסוימים דוחים את ההנחה שקיום דורש הסבר כלשהו. הוגים כמו ברטרנד ראסל טענו שהיקום אינו זקוק לסיבה. כפי שראסל הצהיר בפירוש בוויכוח רדיו ב-BBC ב-1948, “הייתי אומר שהיקום פשוט נמצא שם, וזה הכול.” התומכים טוענים שעצם העובדה שלכל דבר בתוך היקום יש סיבה אינה אומרת שהיקום כמכלול דורש סיבה. הדרישה לסיבה לקיום עצמו עשויה להיות פשוט יישום שגוי של הלוגיקה האנושית לקנה מידה קוסמי (“כשל ההרכבה”). אני מוצא את הפנייה לעובדות הגסות של הטבע כבלתי מספקת עמוקות כבריחה מהצורך להודות בקיומו של הבורא כתשובה ההגיונית ביותר.

[14] עקרון הסיבה המספקת (הטיעון התאיסטי/הקוסמולוגי) שהוצע על ידי לייבניץ קובע שכל דבר שקיים חייב להיות לו הסבר או סיבה לקיומו. (ראה הערת סיום 6 לעיל.) היקום וכל מה שבו הם “מותנים”—כלומר, הם יכלו בקלות לא להתקיים. מכיוון שדברים מותנים אינם יכולים להסביר את קיומם שלהם, ההסבר ליקום חייב להימצא מחוצה לו. לייבניץ טען שכדי להימנע מרגרסיה אינסופית של סיבות, חייב להיות “ישות הכרחית”—ישות שחייבת להתקיים מעצם טבעה, ושכל הדברים המותנים תלויים בה. בפילוסופיה ובתיאולוגיה הקלאסית, ישות הכרחית זו מזוהה כאלוהים. מדענים מסוימים, לורנס קראוס וסטיבן הוקינג, ניסו להסביר את קיומו של משהו באמצעות אי־היציבות של הוואקום הקוונטי. אולם גישה זו מניחה מראש את קיומם של מרחב, זמן וחוקי הפיזיקה (במיוחד תורת השדות הקוונטית)—זה אינו “כלום”.

[15] ואם יש משהו, מדוע הוא משתנה? בעיית השינוי היא למעשה אחת השאלות העתיקות ביותר בפילוסופיה, שקדמה לסוקרטס. ביוון העתיקה, פרמנידס טען בדיוק את מה שאפשר לחשוד אינטואיטיבית: מבחינה לוגית, שינוי לא אמור להתקיים. הוא טען שהמציאות היא שלמות אחת, בלתי משתנה ובלתי ניתנת לחלוקה. ההיגיון שלו היה שכדי שמשהו ישתנה, הוא חייב לעבור ממצב של “אי־היות” ל”היות”. אך מכיוון ש”אי־היות” (כלום) אינו יכול להתקיים, הוא אינו יכול לייצר דבר. לכן, פרמנידס הסיק, שינוי הוא אשליה קוגניטיבית. החושים שלנו מטעים אותנו; המציאות היא סטטית לחלוטין. הרקליטוס טען בדיוק את ההיפך. הוא טען שהסטטיות היא האשליה, והשינוי הוא המהות הבסיסית של המציאות. הוא אמר את המימרה המפורסמת, “אף אדם לא צועד פעמיים באותו נהר, כי זה לא אותו נהר והוא לא אותו אדם.” עבור הרקליטוס, הקיום אינו עשוי מ”דברים”; הוא עשוי מאש, זרימה ומעבר מתמיד. אריסטו סינתז את שני הקצוות הללו וסיפק את המסגרת ששלטה במחשבה המערבית במשך 2,000 שנה. הוא הבין שפרמנידס טעה באומרו ששינוי דורש מעבר מ”כלום” ל”משהו”. במקום זאת, אריסטו הציע שלדברים יש פוטנציאל ואקטואליות. גוש שיש הוא בפועל סלע, אך הוא בפוטנציה פסל. שינוי הוא פשוט התהליך שבו פוטנציאל הופך לאקטואליות. היכולת לשינוי אפויה בעצם טבע הקיום. בהתבסס על כך, “הטיעון מהתנועה” של תומס אקווינס מתחיל בתצפית אמפירית ששינוי הוא המאפיין הבסיסי של היקום. התיאולוגיה הקלאסית רואה באלוהים לא רק בונה שהלך משם, אלא “המניע הראשון” שמקיים באופן מתמיד את הטבע הדינמי והמשתנה של המציאות. במאה ה-20, המתמטיקאי והפילוסוף אלפרד נורת’ וייטהד פיתח “פילוסופיית תהליך”. בדומה להרקליטוס, וייטהד טען שההיגיון המערבי עשה טעות בהתמקדות ב”מהויות” (שמות עצם). הוא טען שהיקום עשוי למעשה מ”אירועים” (פעלים). עץ אינו אובייקט סטטי שעובר מדי פעם שינוי; עץ הוא תהליך מתמשך ומתפתח. אם המציאות היא סדרה של אירועים, אז שינוי אינו משהו שקורה למציאות; שינוי הוא המציאות. עם זאת, אי־הנוחות עם שינוי נמשכת. אלברט איינשטיין, שהאמין ביקום יציב, התנגד בפירוש לאפשרות שהיקום מתרחב. שינוי הוא תופעה כה לא טבעית שהמתמטיקה נכשלת לתאר אותו במלואו. נכון, חשבון אינפיניטסימלי, מערכות דינמיות, משוואות דיפרנציאליות נותנים לנו כלים מספקים למודל שינוי. אך הם אינם מייצרים שינוי, ומשאירים זאת למוחנו—”התודעה הזוחלת” של הרמן ויל—לדמיין אותו. המתמטיקה היא סטטית ביסודה, מתארת רצפים במקום זרימה, היא אינה משאירה מקום לשינוי אמיתי. מהיכן, אם כן, בא השינוי? כפי שכתב אריסטו, זמן הוא מדד השינוי, אך הזמן נותר אחד המסתורינים הגדולים ביותר של הפיזיקה.

[16] ראה הערת סיום 10(א)(i). הטיעון מהתנועה, שזכה לפופולריות על ידי תומס אקווינס, נוסח לראשונה על ידי אריסטו. אריסטו טען שתנועה היא פשוט המעבר מפוטנציאל לאקטואליות. הוא טען שכל מה שמוזז (משתנה) חייב להיות מוזז על ידי משהו אחר. אולם שרשרת המניעים הזו אינה יכולה לחזור אינסופית, כי שרשרת אינסופית לא תהיה לה נקודת התחלה, ולכן שום תנועה לא תוכל להתחיל. לכן, חייב להיות “מניע ראשון בלתי מוזז” (או מניע ראשון). ישות זו חייבת להיות אקטואליות טהורה עם אפס פוטנציאל—כלומר, היא אינה יכולה להשתנות, להיות מוזזת או להיות מושפעת על ידי דבר אחר. אקווינס אימץ בקצרה טיעון זה כ”הדרך הראשונה” בQuinque Viae המפורסם שלו (חמש דרכים להוכיח את קיומו של אלוהים) וסיכם אותו במשפט המפורסם: “וזה כולם מבינים שהוא אלוהים.”

“הטיעון מהתנועה” הקלאסי, אף שהוא בסיסי מבחינה פילוסופית, דורש מודרניזציה כדי להתאים למציאות של הפיזיקה שלאחר גלילאו. גישה אפשרית אחת לעדכון הטיעון מהתנועה מבוססת על המסגרת הניוטונית שבה תנועה אחידה (מהירות) אינה ניתנת להבחנה פיזית ממנוחה ואינה דורשת גורם סיבתי מתמשך כדי לקיים אותה. לכן, שינוי פיזי אמיתי אינו מהירות, אלא תאוצה—הנגזרת השנייה של המיקום. על פי החוק השני של ניוטון, תאוצה דורשת בהחלט הפעלת כוח חיצוני (F = ma). על ידי הגדרה מחדש של “שינוי” כ”תאוצה”, או באופן רחב יותר, שינוי מסדר שני, הטיעון הקלאסי מחוסן מפני הביקורת על האינרציה, וקובע בבירור שכל סטייה אמיתית מקו בסיס סטטי דורשת באופן מהותי כוח סיבתי פעיל. כאשר עיקרון דינמי זה מוגדל ליקום כולו, הוא מניב מסקנה מטפיזית עמוקה. בתוך כל מערכת סגורה, כוחות פנימיים מבטלים זה את זה באופן מושלם בשל החוק השלישי של ניוטון; הם יכולים לסדר מחדש רכיבים פנימיים, אך הם אינם יכולים לשנות את מצב המערכת עצמה. אם היקום—המוגדר כמכלול כל המציאות הפיזית—עובר שינוי מערכתי, התפתחות זמנית, התרחבות או תאוצה קוסמית, שינוי מסדר שני זה מחייב כוח חיצוני נטו. מכיוון שכל הכוחות הטבעיים, הפיזיים, נמצאים, על פי הגדרה, בתוך היקום, הכוח החיצוני הנדרש לפעול על היקום כולו חייב להיות בהכרח לא־פיזי ו”על־טבעי” שניתן לזהות בקלות עם המניע הראשון האריסטוטלי.

גישה אפשרית אחרת למודרניזציה של הטיעון מבוססת על הפרדיגמה הקוונטית. ניתן לטעון ששינוי הפיך אינו ממש שינוי ושהשינוי “האמיתי” הוא בלתי הפיך—שינוי שנמשך. מכיוון שגם משוואות התנועה הניוטוניות וגם האבולוציה האוניטרית של משוואת שרדינגר הן סימטריות בזמן ביסודן, הן מתארות מצבים הפיכים במקום שינוי אמיתי ומתמשך; במכניקת הקוונטים, שינוי בלתי הפיך אמיתי מתרחש באופן בלעדי דרך קריסת פונקציית הגל. כאשר עקרונות אלה מוגדלים לקוסמוס באמצעות משוואת וילר-דוויט של כבידה קוונטית, פונקציית הגל האוניברסלית מתגלה כחסרת זמן וסטטית לחלוטין. כדי שמצב קוונטי קפוא וחסר זמן זה יעבור את הקריסה הבלתי הפיכה הנדרשת כדי לייצר מציאות דינמית ומתפתחת, הוא דורש תצפית. מיהו “הצופה המשתתף” הזה שנמצא מחוץ ליקום הפיזי שלנו, אך מסוגל לצפות ולקרוס את פונקציית הגל האוניברסלית? כך המניע הבלתי מוזז האריסטוטלי הופך לצופה בלתי נצפה. תחת פרשנויות הדורשות צופה מודע לקריסה (למשל, פרשנות פון נוימן-ויגנר), זה מניב הכרח לוגי של תודעה אוניברסלית טרנסצנדנטית הקיימת מחוץ למציאות הפיזית—ובסופו של דבר מעצב מחדש את המניע הבלתי מוזז האריסטוטלי כלוגוס האלוהי. בדרך של הבהרה, אלו הן רעיונות גולמיים שלי, לא מדע מוסכם.

[17] המסורת המיסטית היהודית מציעה הסבר עמוק. על פי הקבלה והפילוסופיה החבדית, הזמן מקורו במבנה פרדוקסלי של רצוא ושוב. הוא מבוסס על חזון הנבואה של יחזקאל במעשה מרכבה, שבו הוא מתאר מלאכים הנעים בתנועה מתמדת של “רצוא ושוב” (רצוא ושוב). רצוא ושוב זה הוא התגובה הדינמית לפעולה האלוהית של מטי ולא מטי (נוגע ולא נוגע). כפי שהסברתי במקום אחר, פעימה קוסמית זו נתפסת בקבלה כמקור האולטימטיבי של הזמן ואכן של השינוי עצמו.

[18] בעיית הכיוונון העדין: קבועי הטבע—כגון מהירות האור (c), קבוע הכבידה (G) וקבוע פלאנק (h)—מוגדרים לערכים מדויקים הנחוצים לקיומנו. וכך גם הקבוע הקוסמולוגי (Λ). אם הוא היה מעט גדול יותר, היקום היה מתרחב מהר מדי מכדי שגלקסיות ייווצרו; מעט קטן יותר, והוא היה קורס חזרה לתוך עצמו. אם כוח הכבידה (התלוי בקבוע הכבידה G) היה מעט חזק יותר, כוכבים היו נשרפים מהר מדי מכדי שחיים יתפתחו; אם מעט חלש יותר, כוכבים לעולם לא היו נדלקים. מצב האנטרופיה הנמוכה של היקום המוקדם נראה גם הוא מכוונן עדין. הפיזיקאי רוג’ר פנרוז חישב שהסיכויים שמצב האנטרופיה הנמוכה של היקום שלנו יתרחש במקרה הם בסדר גודל של 1 ל-10^10¹²³. מספר זה כה עצום שכתיבתו תדרוש יותר אפסים מאשר יש חלקיקים ביקום הנצפה. להציע שזהו “תאונה בת מזל” דורש, לדעתי, קפיצת אמונה עיוורת גדולה יותר מאשר להאמין במעצב אינטליגנטי.

[19] שקול את הכוח הגרעיני החזק: אם הוא היה חזק יותר רק ב-2%, כל המימן היה מתמזג להליום מיקרושניות לאחר המפץ הגדול, ומשאיר יקום ללא מים או כוכבים ארוכי חיים. אם הוא היה חלש יותר ב-5%, דאוטריום לא היה קיים, וכוכבים לעולם לא היו נדלקים. שקול את הפרש המסה נויטרון-פרוטון: נויטרונים כבדים מעט יותר מפרוטונים. אם הם היו קלים יותר אפילו ב-0.1%, פרוטונים היו מתפרקים במהירות לנויטרונים, ומפרקים את כל האטומים למרק נויטרונים כאוטי. שקול את תהודת הפחמן: רמת האנרגיה המדויקת של גרעין הפחמן-12 מאפשרת לשלושה אטומי הליום להתמזג בתוך כוכבים. סר פרד הויל, האסטרונום שגילה תהודה זו, העיר בפירוש ש”אינטלקט־על התעסק בפיזיקה”, שכן הסיכויים שרמה זו תתקיים במקרה היו אפס.

[20] מדוע היקום שלנו מובן? הוא לא היה חייב להיות כך. שאלת ההבנה באמת שואלת מדוע הטבע מסודר בדרכים שניתן לתפוס על ידי התבונה האנושית ולתאר באמצעות מתמטיקה בכלל. במדע, זה מופיע בעובדה המפתיעה שחוקים פשוטים יחסית מייצרים מגוון עצום של תופעות ושמתמטיקה נראית יעילה באופן מדהים בלכידת חוקים אלו. חלק מתייחסים לזה כעובדה גסה; חלק מסבירים זאת באופן אנתרופי, בטענה שרק ביקום מסודר מספיק יכלו צופים להתפתח כדי לשאול את השאלה; אחרים פונים להיגיון אבולוציוני, ומציעים שמוחות שעוצבו על ידי הישרדות הפכו גם טובים במעקב אחר דפוסים אמיתיים בעולם. בפילוסופיה, הנושא עמוק יותר: אולי ההבנה משקפת את מבנה המציאות עצמה, אולי היא משקפת את מבנה המוח האנושי, כמו אצל קאנט, או אולי היא מצביעה על בסיס מטפיזי עמוק יותר שבו מוח ועולם מותאמים איכשהו זה לזה. החידה נותרת בלתי פתורה כי ההבנה היא כה בסיסית: כל ניסיון להסביר אותה כבר מניח מראש את הסדר הרציונלי שהיא מנסה להסביר. אם המציאות הייתה בסופו של דבר תוצר של עובדה גסה ועיוורת בלבד, אזי הסדר הרציונלי העמוק שלה היה מפתיע. אפשר היה לצפות לסדירויות מקומיות פה ושם, אך לא לקוסמוס חדור במבנה אלגנטי וניתן לגילוי, ולא למוחות המסוגלים לתפוס מבנה זה באמצעות תבונה ומתמטיקה. ההבנה מציעה שהמציאות היא, במובן מסוים, ידידותית למוח. זה לא מוכיח אלוהים, אבל זה הופך את התיאיזם לסביר יותר, כי בתפיסה זו ההתאמה בין מוח לעולם אינה מקרית: העולם הוא ביטוי של חכמה אלוהית, והשכל האנושי הוא תמונה סופית של אותה חכמה. בתמונה זו, אנו יכולים להבין את העולם כי גם העולם וגם התבונה שלנו יש להם מקור משותף. הטיעון מתחזק כאשר שואלים לא רק מדוע היקום לוגי, אלא כיצד הוא רציונלי. המדע מניח שהטבע נשלט על ידי חוקים אחידים, שחוקים אלו ניתנים לניסוח מתמטי, ושהמוחות שלנו מסוגלים לגלות אותם. ההתאמה המשולשת הזו—עולם חוקי, מבנה מתמטי, יודע רציונלי—היא בדיוק מה שדורש הסבר. התיאיסט אומר שזה מה שאנו צריכים לצפות אם הקוסמוס נברא על ידי לוגוס אינטליגנטי במקום לצמוח ממקריות גרידא. סיבה אינטליגנטית היא סוג הסיבה שממנה יכול לזרום סדר רציונלי. בדיוק כפי שמשפט מצביע חזרה למוח, או קוד למקודד, כך יקום שהמרקם שלו קריא לתבונה מציע בסיס רציונלי. הטענה התיאיסטית היא שההבנה אינה תכונה מקרית של היקום אלא רמז למקורו. היא מצביעה על אלוהים כי התבונה נראית כתובה ביקום, ושם שיש תבונה, סדר ומשמעות, המוח מחפש באופן טבעי מוח. הטיעון הנומולוגי הוא ניסיון לענות על שאלת ההבנה. הטיעון הנומולוגי לקיומו של אלוהים מגיע מהיוונית nomos או “חוק”, כי הוא מבוסס על חוקי הטבע. עיקר הטיעון הוא שהסדירויות והדפוסים הידועים כחוקי הטבע מעוררים שאלה—מאיפה הם באים? או, אולי, נאמר בצורה חדה יותר, “מי תכנן אותם?” השאלה הנומולוגית אינה מדוע ישנן סדירויות ספציפיות כפי שאנו רואים אותן, אלא מדוע ישנן סדירויות בכלל, במקום שום דבר? המדע מניח ואכן מניח חוקים המשקפים סדירויות ידועות, אך אין לו מה לומר על מקורם. הטיעון הנומולוגי טוען שהתשובה הטובה ביותר היא שיש אלוהים אינטליגנטי שתכנן סדירויות אלו.

[21] השערת הרב־יקום: מול חוסר האפשרות הסטטיסטי של יקום יחיד ואקראי התומך בחיים, מטריאליסטים נסוגים לעתים קרובות לתיאוריית הרב־יקום. הם טוענים שאם ישנם יקומים אינסופיים עם קבועים שונים, אנו פשוט במקרה נמצאים באחד שתומך בנו. זוהי “כשל המהמר” בקנה מידה גדול. השאלה היא לא לגבי הסיכויים למצוא יקום מכוון עדין בין יקומים אינסופיים; השאלה היא, מה הסיכויים שהיקום שלנו—היחיד שאנו מכירים—מכוון כל כך עדין. התשובה לשאלה זו היא “הסיכויים לכך הם כמעט אפס.” גם אם הרב־יקום היה קיים, זה לא היה מסיר את הצורך להסביר סדר, חוק והבנה, ובסופו של דבר לא היה מסביר דבר. השערת הרב־יקום מפרה את תער אוקאם על ידי הכפלת ישויות שלא לצורך. יתרה מכך, היא חלולה מבחינה מדעית; על פי הגדרה, יקומים אחרים אלו מנותקים סיבתית משלנו ולכן אינם ניתנים לצפייה. תיאוריה שלא ניתן לצפות בה, לבדוק או להפריך היא לא פופריאנית; היא מכשיר להימנע מההשלכות התיאולוגיות של יקום מתוכנן. הקוסמולוג ברנרד קאר סיכם זאת כך: “אם אתה לא רוצה אלוהים, עדיף שיהיה לך רב־יקום.”

[22] חומר דומם הוא פסיבי—הוא משנה את מצבו רק על ידי חוקי הטבע או כוחות חיצוניים. אין לו אג’נדה או מטרה משלו. סלע מתגלגל במורד גבעה לא כי הוא רוצה, אלא כי הוא חייב, מונע על ידי חוק הכבידה האוניברסלי.

[23] ביולוגים ופילוסופים של המדע, שרוחשים סלידה עזה מטלאולוגיה מחשש שהיא עלולה להוביל לתאיזם, הציעו מושג שהם מכנים “טלאונומיה”—משהו שנראה כהתנהגות תכליתית (טלאולוגיה) אך למעשה אינו כזה. ניקח לדוגמה מיטוזה—חלוקת תאים, כאשר אורגניזם חד־תאי מתפצל לשני עותקים (כמעט) זהים. התא הראשון שעבר מיטוזה, כך הטיעון, מייצר שני תאים, שכל אחד מהם בתורו יתחלק לשניים, וכן הלאה. כל התאים שאינם מתחלקים יזדקנו וימותו בסופו של דבר, ויותירו את כדור הארץ מאוכלס אך ורק בתאים המתחלקים. במבט ראשון, זהו טיעון חכם. אולם טיעון זה נכשל משום שהוא אינו מנסה להסביר כיצד ומדוע התא הראשון התחלק. מיטוזה היא תהליך מורכב ביותר, רב־שלבי, המתוזמר ומכוריאוגרפי בצורה מושלמת. עבור איקריוט חד־תאי (אמבה, שמרים, עובש רירי), כ־200–400 גנים מעורבים באופן ישיר או עקיף במיטוזה ובציטוקינזיס. החלוקה הראשונה לא יכלה להיות תוצאה של מוטציה אקראית בודדת. לדעתי, טלאונומיה הוא עוד ניסיון חכם אך לא מוצלח להיפטר מטלאולוגיה.

[24] תעלומת הטלאולוגיה: פיזיקה היא חקר סיבות יעילות—חומר בתנועה. ביולוגיה, לעומת זאת, היא חקר סיבות תכליתיות—חומר הפועל למען מטרה. לאטום פחמן אין רצון לשרוד. לשרשרת חלבון אין שאיפה. ואולם, סדרו אותם לבקטריה, ופתאום יש לכם ישות הפועלת בכוונה לקראת מטרה. מעבר זה מ”חומר פסיבי” ל”סוכן פעיל” מתריס בפני הסברים במסגרת הפיזיקליסטית. אני מכנה זאת “הבעיה הקשה של החיים”. אין חוק בפיזיקה המכתיב שחומר צריך לארגן את עצמו כדי להתנגד לאנטרופיה ולשמר את קיומו שלו. ובכל זאת, כל תא חי עמל בשקידה להפחית אנטרופיה בתוך דפנות התא (על חשבון הגדלת אנטרופיה מחוץ לתא) כדי לשמור על הומאוסטזיס תוך־תאי. הופעת הרצון—אפילו הכיווניות הפרימיטיבית של תא—מרמזת שהיקום אינו מערכת סגורה של כוחות עיוורים, אלא מדיום המסוגל להגשים מטרה, מה שמרמז על נותן־מטרה.

[25] ביולוגים מציעים לעתים קרובות את הופעת המורכבות כהוכחה לכך שחיים צמחו באופן טבעי מחומר דומם. אך מורכבות אינה מספיקה לחיים. מורכבות היא תנאי הכרחי אך לא מספיק לחיים. סימן ההיכר של חיים הוא תכליתיות. מערכת מורכבת היא חיה אם היא מהווה ארגון תחום, מייצר עצמי, שתהליכיו מכוונים באופן קולקטיבי לקראת המשך הקיום וההתפשטות של אותו ארגון עצמו. בהינתן הגדרה זו, “תכליתיות” אינה מטאפורה אופציונלית. הארגון של המערכת ניתן לפרשנות מילולית רק בהתייחסות לקבוצה קטנה של אינווריאנטים (כושר קיום, סגירות ארגונית, התפשטות) המתפקדים כמטרות. זה בדיוק המובן שבו פילוסופים כמו אלווארו מורנו, מטאו מוסיו ולאונרדו ביך טוענים שארגון ביולוגי הוא טלאולוגי באופן מהותי.

[26] כפי שהכימאי זוכה פרס נובל איליה פריגוז’ין גילה מבנים דיסיפטיביים המסבירים כיצד מבנים מאורגנים עצמית יכולים להופיע ולקיים את עצמם הרחק משיווי משקל תרמי באמצעות שימוש (פיזור) באנרגיה ממקורות חיצוניים. דוגמאות כוללות תאי בנאר, שעונים כימיים וצורות חיים.

[27] מטרה נכנסת לעולם עם החיים, ומטרה קשה לגזור מיקום המתואר רק במונחים של סיבות יעילות. כל מערכת המנסה לייצר את מטרתה שלה ניצבת בפני רגרסיה בלתי־נמנעת: עצם היכולת או התהליך שאמור לייצר מטרה חייב בעצמו להיות בעל בסיס או הצדקה כלשהי, ואם בסיס זה גם הוא מיוצר עצמית, לא הסברת דבר—רק דחפת את השאלה רמה אחת אחורה. התייחסות עצמית אינה יכולה לבסס את עצמה—זוהי התובנה הפילוסופית העמוקה מאחורי אי־השלמות של גדל ומאחורי ההכרה העתיקה ששופט אינו יכול לשפוט את עניינו שלו. כדי שמטרה תהיה אמיתית, היא חייבת לנבוע ממשהו מחוץ למערכת שיש לו מטרות—משהו שתכליתיותו שלו אינה תלויה במקור חיצוני נוסף, מה שאומר משהו שהווייתו ומשמעותו זהים, בסיס הכרחי ולא מקרי.

[28] הכיווניות התכליתית של אורגניזם חי או אפילו תא בודד כוללת: (א) חיפוש אחר מזון (מקור אנרגיה), (ב) בריחה מסכנה; (ג) גדילה (עד לגבול), (ד) שמירה על הומאוסטזיס, ו־(ה) התרבות תוך הפצת הקוד הגנטי שלו. אם טלאולוגיה היא אמיתית, היא מצביעה מעבר למנגנון עיוור לקראת מקור עמוק יותר שקובע את המטרות שהחיים מתוכנתים לרדוף אחריהן.

[29] אם הנשמה היא כלי הגילוי, אזי מוסר ואמונה הם אמצעי הכוונון לקול הדק של האלוהי. חטא, הסחת דעת ואגו אינם רק התנהגויות “שובבות”; הם צורות של הפרעת רעש. המיסטיקנים הקדומים, מאבות המדבר ועד הסופים, הבינו שכדי לשמוע את השידור, יש להוריד את רצפת הרעש של העצמי. האימות האמפירי של אלוהים הוא אפוא השתתפותי. אינך יכול לאמת את קיומה של המוזיקה אם אתה מסרב להדליק את הרדיו ולכוון את החוגה. קיומו של אלוהים מאומת באמצעות השינוי של המתבונן.

[30] אף אחד מהמצביעים הללו אינו מכריע בפני עצמו. אולם כוחם המצטבר משכנע ומתכנס. השאלה מדוע יש משהו במקום כלום מצביעה על יסוד הכרחי של קיום; האפשרות של שינוי מצביעה על גורם חיצוני; כיוון עדין מצביע על סדר לוגי; חיים מצביעים על תכליתיות אמיתית; וקליטת הנשמה לטרנסצנדנטיות מצביעה על אופן של מודעות המותאם לאלוהי. כשלוקחים אותם בנפרד, ניתן להתנגד לכל אחד מהם. כשלוקחים אותם ביחד, הם לא רק מצטברים; הם מחזקים זה את זה באופן הדדי, ומתכנסים להשערה אחת: שהמציאות מעוגנת במקור אינטליגנטי, תכליתי וטרנסצנדנטי שאנו מכנים אלוהים.

[31] היה קל לדחות את השימוש שלי במילה “שזורים” כסתם דימוי לשוני. תמיד אפשר להיעזר ברישיון פואטי. אך אני בוחר במילה במכוון, ואני מתכוון בה ליותר מאשר אלגוריה בלבד. במכניקת הקוונטים, לומר ששני חלקיקים או מערכות שזורים פירושו שהם יוצרים מערכת מורכבת אחת, המתוארת על ידי פונקציית גל אחת, ושעל ידי למידת משהו על איבר אחד מהזוג, אנו עשויים לדעת מיד משהו על האחר מבלי למדוד אותו ישירות. לפיכך, כשמגלים שהספין של אחד משני אלקטרונים שזורים מצביע כלפי מעלה, אנו יודעים מיד שהספין של תאומו מצביע כלפי מטה. שני המאפיינים הללו של שזירה מתורגמים, לפחות באופן רומז, ליחס שבין אלוהים לנשמה. ראשית, רבי שניאור זלמן מלאדי כותב בתניא שהנשמה האלוהית היא ממש “חלק אלוה ממעל ממש” (חלק אלוה ממעל ממש). (תניא, ליקוטי אמרים, פרק ב.) שנית, בפירושו על הפסוק של איוב, “מבשרי אחזה אלוה”, הוא כותב שאפשר “להבין משהו מאלוהותו יתברך מהנשמה המלובשת בבשר האדם”; ועוד, “ממנה יכול האדם להבין משהו מהספירות העליונות”. (תניא, אגרת הקודש, אגרת טו.) לפיכך, במחשבת חב”ד, הנשמה היא גם ממקור אלוהי וגם חלון אל האלוהי. אין הכוונה שהמונח “שזורים” הוא מילולי במובן פיזי. אלוהים אינו פיזי ואינו כפוף לחוקי מכניקת הקוונטים. לפיכך המילה נותרת מטפורית. עם זאת, מטפורה זו מאירה הקבלה רעיונית אמיתית: הנשמה קשורה באלוהים באופן שעל ידי הכרת הנשמה, אפשר להציץ במשהו מהאלוהי.