Рош ха-Шана: Начало перемен II

Аннотация

В этом эссе исследуются глубокие связи между языком, философией, физикой и духовностью в контексте Рош ха-Шана. Изучая лингвистические корни слов «шана» (год), «шинуй» (изменение) и «шней» (два), эссе раскрывает богатый смысл, отвечающий на фундаментальный вопрос: почему существует изменение, а не постоянство? Исследование прослеживает метафизическую концепцию изменения от древнегреческой философии через средневековую еврейскую мысль до современной физики, подчеркивая парадоксальные отношения между Бесконечным Творцом и конечным творением, выраженные в каббалистических и хасидских концепциях мати ве-ло мати и рацо ва-шов. В заключение эссе предлагает релятивистский взгляд на время и изменение, приводя еврейскую мистическую мысль в соответствие с современной физикой и представляя Рош ха-Шана как возможность для обновления и углубления наших отношений с Божественным.   

Введение

В первой части этого эссе «Рош ха-Шана – начало перемен» мы сосредоточились на значении слова рош, которое родственно слову рейшит, означающему «начало». Во второй части мы сосредоточимся на шана, что означает «время».^[1] Как упоминалось ранее, оно родственно слову шинуй, означающему «изменение». Как обсуждалось ранее, изменение и время почти синонимичны.

Однако слово шана также родственно слову шней, означающему «два» – оба слова имеют одни и те же корневые буквы (ש-נ-ה). Какова связь между временем (или изменением) и числом два?

Один из центральных и самых сложных вопросов метафизики: почему есть что-то, а не ничего? Самый простой и, на мой взгляд, единственный логичный ответ заключается в том, что что-то существует, потому что Всемогущий Творец решил это создать. Однако более глубокий вопрос: почему происходят изменения?

Метафизика перемен

Концепция изменения лежит в основе метафизического исследования, ставя глубокие вопросы о природе реальности, существования и течении времени. От самых ранних философских размышлений до современных дебатов метафизика изменения была центральной темой, бросающей вызов нашему пониманию мира и нашего места в нем. Это эссе призвано исследовать историческое развитие идеи изменения в метафизике и изучить современное состояние мысли, в конечном итоге представляя еврейский взгляд на этот философский вопрос.

В западной философии дебаты об изменении начинаются с древнегреческих философов, которые первыми столкнулись с парадоксами изменения и постоянства. Гераклит (ок. 535–475 гг. до н.э.) знаменито заявил, что «все течет» (panta rhei), подчеркивая, что изменение является фундаментальной сущностью вселенной. Он проиллюстрировал это метафорой о том, что нельзя дважды войти в одну и ту же реку: «На тех, кто входит в одни и те же реки, текут разные и снова разные воды».^[2] Фрагменты Гераклита подчеркивают его веру в то, что реальность находится в постоянном состоянии потока.

В резком контрасте Парменид (начало V века до н.э.) утверждал, что изменение — это иллюзия и что истинная реальность неизменна и неделима. В своей поэме «О природе» Парменид постулирует, что «то, что есть, есть» и отрицает возможность небытия, тем самым ставя под сомнение саму возможность изменения: «Необходимо говорить и думать о том, что есть; ибо бытие есть, а небытия нет».^[3] Эта дихотомия между Гераклитом и Парменидом подготовила почву для последующих философских исследований природы изменения.

Платон (ок. 428–348 гг. до н.э.) стремился примирить эти противоположные взгляды посредством своей Теории форм. В таких диалогах, как Федон и Республика, Платон предложил дуалистическую реальность, включающую изменяющийся физический мир и неизменный мир Форм или Идей. Согласно Платону, материальный мир находится в постоянном потоке, но является лишь тенью истинной, неизменной реальности Форм: «Видимое временно, а невидимое вечно» (Федон). Это позволило сосуществовать как изменению, так и постоянству в его метафизической структуре.

Аристотель (384–322 гг. до н.э.) продвинул дискуссию, введя понятия потенциальности и актуальности в своих работах Физика и Метафизика. Он утверждал, что изменение происходит, когда что-то переходит из потенциальности (чем оно могло бы быть) в актуальность (чем оно является): «Изменение есть актуальность того, что существует потенциально, поскольку оно потенциально является этой актуальностью».^[4] Гиломорфическая теория Аристотеля постулировала, что субстанции являются композитами материи (потенциальности) и формы (актуальности), обеспечивая систематическое объяснение процессов изменения в естественном мире.

В средневековый период философы, такие как Фома Аквинский, интегрировали аристотелевскую метафизику с теологией, продолжая исследовать природу изменения в связи с божественной неизменностью и творением. В Сумме теологии Аквинский исследует, как изменение действует в рамках мира, созданного неизменным божеством: «Бог движет вещами Своей волей, которая является первой причиной всякого движения».^[5] Напряжение между изменяющимся миром и неизменным Творцом добавило новые измерения в метафизический дискурс.

Современная эпоха принесла новый акцент на человеческий опыт изменения. Иммануил Кант (1724–1804) предположил, что время и пространство являются формами человеческой интуиции, которые структурируют весь наш опыт. В своей Критике чистого разума Кант утверждал, что изменение неразрывно связано с тем, как мы воспринимаем мир, а не с объективной особенностью самой реальности: «Время есть не что иное, как форма внутреннего чувства, то есть интуиции нас самих и нашего внутреннего состояния» (стр. 174). Этот эпистемологический взгляд сместил дискуссию в сторону знания об изменении и интуиции времени.

Г.В.Ф. Гегель (1770–1831) ввел динамический процесс в метафизику посредством своего диалектического метода. В Феноменологии духа он представлял реальность как исторический процесс развития, где изменение движется разрешением противоречий: «Жизнь Духа — это не жизнь, которая уклоняется от смерти и сохраняет себя нетронутой опустошением, а скорее жизнь, которая выдерживает ее и поддерживает себя в ней» (стр. 19). Философия Гегеля предполагала, что изменение не только реально, но и является движущей силой прогресса и раскрытия Абсолютного Духа.

В современной философии метафизика изменения продолжает оставаться активной областью исследований. Альфред Норт Уайтхед (1861–1947) утверждал в Процессе и реальности, что процессы, а не статические субстанции, являются фундаментальными составляющими реальности: «Фактический мир — это процесс, и этот процесс есть становление фактических сущностей».^[6] Эта перспектива ставит становление выше бытия, подчеркивая первичность изменения в структуре вселенной.

Аналитические метафизики исследуют последствия современной физики для нашего понимания изменения, особенно в отношении природы времени и пространства-времени в таких теориях, как теория относительности и квантовая механика. Дебаты между презентизмом (реально только настоящее) и этернализмом (прошлое, настоящее и будущее одинаково реальны) отражают продолжающиеся попытки разобраться с метафизическими последствиями научных открытий. ^[7]

Вопросы о стреле времени, природе временного опыта и возможности вневременных истин сохраняются. Философы продолжают спорить о том, является ли изменение фундаментальным аспектом реальности или особенностью наших восприятий и концептуальных рамок.^[8],[9]

Некоторые современные теории сосредотачиваются на эмерджентных свойствах сложных систем, предполагая, что изменение возникает из взаимодействий более простых составляющих (Prigogine, 1980). Другие исследуют роль сознания в восприятии изменения, изучая, является ли временной опыт конструктом разума. ^[10]

Изменение в еврейской мысли

Средневековый период был эпохой расцвета еврейской философии, в течение которой ученые стремились примирить традиционную еврейскую мысль с философскими идеями своего времени, особенно с идеями Аристотеля и других греческих философов, переданными через исламскую философию. Концепция изменения была центральной в их метафизических исследованиях, поскольку они боролись с вопросами о природе вселенной, отношениях Бога с изменением и способности человека к трансформации.

В своей основополагающей работе Книга верований и мнений (Эмунот ве-Деот) Саадия Гаон рассматривает концепцию изменения в контексте творения и природы вселенной. Саадия выступает против аристотелевской идеи вечной вселенной, утверждая, что Бог создал мир из ничего в определенный момент времени: «Мы утверждаем, что Бог привел мир в существование из небытия, после абсолютного ничто».^[11] Он подчеркивает, что все изменения в мире являются результатом воли Бога, подчеркивая божественное всемогущество: «Все изменения и преобразования происходят по воле Творца, который постоянно обновляет акт творения».^[12] Саадия обсуждает время как созданную сущность, неразрывно связанную с движением и изменением: «Время есть мера движения, и поскольку движение создано, само время также создано».^[13]

В Обязанностях сердца (Ховот ха-Левавот) Рабейну Бахья ибн Пакуда (XI век) борется с постоянством Бога в сравнении с человеческим изменением. Он противопоставляет неизменную природу Бога человеческой изменчивости: «Бог вечен и неизменен, но человек подвержен изменениям из-за своих желаний и действий».^[14]

В Путеводителе растерянных (Море Невухим) Маймонид (Рабби Моше бен Маймон, Рамбам, 1138–1204) глубоко углубляется в природу изменения, пытаясь согласовать аристотелевскую философию с еврейской теологией. Адаптируя концепцию Аристотеля, Маймонид описывает Бога как Перводвигателя, который инициирует все движение, не изменяясь Сам: «Бог является причиной всякого движения и изменения, но Он остается неизменным, поскольку изменение подразумевало бы несовершенство».^[15] Маймонид обсуждает конкурирующие взгляды на то, является ли вселенная вечной или созданной во времени: «Мы утверждаем creation ex nihilo на основе пророческой традиции, хотя разум не опровергает окончательно понятие вечной вселенной».^[16] Следуя Аристотелю, Маймонид объясняет, что физические субстанции состоят из формы (актуальности) и материи (потенциальности), и изменение происходит посредством приобретения или потери формы: «Изменение есть переход от потенциальности к актуальности, поскольку материя принимает новые формы».^[17] Маймонид выделяет четыре категории изменения: существенное изменение, количественное изменение, качественное изменение и перемещение: «Каждое наблюдаемое изменение попадает в одну из этих категорий, отражая сложность естественного мира».^[18]

Герсонид (Леви бен Гершом, 1288–1344) утверждает, что, хотя Бог знает все возможности, человеческий выбор не предопределен, что позволяет происходить подлинным изменениям: «Знание Бога охватывает все возможности, но свободный выбор человека актуализирует изменение в мире».^[19] Далее он постулирует, что материя вечна, но формы (и, следовательно, конкретные сущности) создаются и подвержены изменению: «Субстрат вечен, но формы, наложенные на него, создаются, что объясняет постоянное изменение, которое мы наблюдаем».^[20]

В Свете Господа (Ор Адонай) Хасдай Крескас (ок. 1340–1410) оспаривает аристотелевские представления о пространстве, времени и движении. Он утверждает бесконечность пространства и времени, противореча конечной вселенной Аристотеля, что влияет на понимание изменения: «Пространство и время бесконечны, и в этой безграничности изменение происходит без ограничений».^[21]

В Возвышенной вере (Эмуна Рама) Авраам ибн Дауд (Равад I, ок. 1110–1180) стремится интегрировать еврейскую теологию с аристотелевской философией. Он утверждает, что, хотя формы вечны в интеллекте Бога, материя подвержена изменению в физическом мире: «Формы существуют вечно в божественном разуме, но в материальном мире они сочетаются с материей, что приводит к изменению».^[22]

Каббала уравновешивает концепции неизменной сущности Бога с Его динамичным присутствием в мире. Испанский каббалист Азриэль из Жероны (ок. 1160 – ок. 1238), которому приписывают основание теоретической Каббалы, писал: «Бог находится как вне всякого изменения, так и присутствует в каждом изменении».^[23]

Согласно хасидской философии Хабада: «Все изменения в мире… уходят корнями в вариации Божественной воли».^[24]

Реляционное изменение

Теперь мы возвращаемся к Рош ха-Шана и сходству между словами шана («год»), шинуй («изменение») и шней («два»). Какое отношение число два имеет к изменению или времени?

До творения был один и только Бог. По словам пророка: «Ибо Я — Господь, Я не изменяюсь» (Малахия 3:6). Затем Бог создал мир. Как только появился Бог и мир, появилось, по крайней мере, видимость двойственности. По правде говоря, нет ничего, кроме Бога, и мы существуем только в «разуме» Бога. Как указывает Маймонид, Бог познает творение, познавая Себя. Однако с нашей точки зрения кажется, что существует двойственность — Творец и Его творение. Таким образом, возникла возможность отношений. С точки зрения Творца эти отношения описываются как мати ве-ло мати («достижение и недостижение»).

Тора гласит:

Как орел, поднимающий гнездо свое, кружит (йерахеф) над птенцами своими, расстилает крылья свои, берет их и носит их на крыльях своих. (Втор. 32:11)

Глагол «йерахеф» (יְרַחֵף) можно перевести как «кружит» или «высиживает», указывая на защитное парение. Этот же глагол используется в самом начале Торы, в повествовании о сотворении мира:

И Дух Божий парил (мерахефет) над поверхностью вод. (Быт. 1:2)

Мидраш Рабба подробно останавливается на термине «мерахефет», сравнивая Дух Божий с птицей, парящей над своим гнездом:

Дух Божий парил («мерахефет”) над поверхностью вод — как голубь парит над своими птенцами, не касаясь их.^[25]

Подобно матери-птице, парящей над своими птенцами — достаточно близко, чтобы защитить их, но не оказывающей на них всей своей тяжести, чтобы не раздавить их — Творец, так сказать, парит над миром, чтобы дать ему ровно столько света, чтобы поддержать его, но не слишком много, чтобы не подавить его. В Каббале и Хасидизме это называется мати ве-ло мати — арамейское выражение, означающее «достигает и не достигает».

Фраза «mati ve’lo mati” происходит из Тикуней Зоар, где говорится:

И эта galgalta («череп», эвфемизм для сефиры Кетер) называется «Ветхий днями» (Атик Йомин), который не известен и не воспринимается, и из него исходит нить, которая достигает и не достигает (mati ve’lo mati).^[26]

Mati ve’lo mati выражает парадоксальные отношения Творца и Его творения, которое Он полностью превосходит, проявляя Свою заботу (hashgachah pratit) в каждой детали мира.

Раввин Моше Кордоверо в своей работе Pardes Rimonim («Гранатный сад») объясняет эту концепцию: «Бесконечный Свет распространяется на все уровни существования, но как будто не достигает их, ибо он превышает их способность содержать».^[27]

Аризаль (раввин Ицхак Лурия) помещает зогарическое понятие mati ve’lo mati в контекст изначального цимцум – новой каббалистической доктрины, разработанной им:

И вот, этот свет Кава не входит и не остается как одно непрерывное расширение, как оно есть. Скорее, он расширяется, а затем отступает, и снова он расширяется и возвращается и отступает, и так постоянно. И вот, в этом суть того, что говорится в Зоаре и Тикуним: «нить, которая достигает и не достигает (mati ve’lo mati).^[28]

Бааль Шем Тов предлагает другой угол зрения, чтобы помочь нам понять концепцию mati ve’lo mati: «Бога можно найти в каждом месте, но когда кто-то пытается постичь Его, Он ускользает от всякого понимания. Это секрет mati ve’lo mati».[29]

В Тора Ор раввин Шнеур Залман из Ляди (Алтер Ребе) обсуждает динамику божественного откровения и сокрытия, которая согласуется с концепцией mati ve’lo mati: «Озарение, которое исходит от Бесконечного, благословен Он, в миры, происходит посредством приближения и удаления, поскольку миры не могут выдержать откровение непрерывно. Поэтому свет вспыхивает, а затем скрывается».^[30]

Точно так же в Ликутей Тора Алтер Ребе далее исследует взаимодействие между Бесконечным и конечным: «Схождение Божественной жизненной силы в миры происходит посредством «Достижения и Недостижения» – оно распространяется, чтобы оживить их, но не становится полностью вложенным в них, оставаясь за пределами их понимания».^[31]

Миттелер Ребе углубляется в механизмы божественного эманирования и опыт души: «Поток Божественной энергии в миры подобен пульсу – продвигаясь и отступая – так что творения могут постепенно поглощать свет. Это секрет mati ve’lo mati, позволяющий конечным существам получать бесконечный свет».^[32]

Ребе Магараш (раввин Шмуэль Шнеерсон) пишет в Ликутей Тора: «Эманация Божественного света должна быть измерена и сбалансирована – расширяясь и отступая – для поддержания миров. Эта динамика необходима для существования творения, отражая mati ve’lo mati».^[33]

Ребе Рашаб (раввин Шолом ДовБер Шнеерсон) пишет в Хемшех Айин Бейс (5672): «Процесс творения включает в себя непрерывный ритм Божественного света, расширяющегося и отступающего. Это mati ve’lo mati допускает возможность независимого существования, сохраняя при этом связь с Божественным источником».^[34]

Важно помнить, что mati ve’lo mati описывает отношения между Творцом и творением, которые выходят за рамки времени. Как объясняет Любавичский Ребе, раввин Менахем М. Шнеерсон: «Концепция «Достижения и Недостижения» (mati ve’lo mati) заключается в том, что Божественный свет проявляется в мирах, одновременно оставаясь за их пределами».^[35] И: «Святой, благословен Он, находится за пределами ограничений времени – прошлое, настоящее и будущее как одно целое. Поэтому сказано: «Я, Господь, не изменился», ибо изменение не относится к Нему. Однако, что касается Божественной эманации в мирах, существует аспект «Достижения и Недостижения» (mati ve’lo mati), где свет открывается и скрывается одновременно».^[36]

Творение отвечает своей собственной увертюрой – ratzo va’shov («бегство и возвращение»), которая отражает mati ve’lo mati. Оба относятся к отношениям между Творцом и творением. В то время как mati ve’lo mati описывает эти отношения с точки зрения Творца – который достигает творения и не достигает его (то есть Он открывается и скрывается одновременно) – ratzo va’shov описывает эти отношения с точки зрения творения, которое бежит к своему Творцу и возвращается на свое место в седере hishtalshelut (онтологической цепной последовательности сотворенных миров).

Концепция уходит корнями в библейское описание ангелов в видении Иезекииля (Ма’асе Меркава):

И живые существа бегали и возвращались, как вид молнии». (Иез. 1:14)

Эц Хаим («Древо Жизни») раввина Хаима Виталя, записывая учения Аризаля, гласит: «Все жизненные силы поднимаются и опускаются, бегут и возвращаются…»^[37]

Алтер Ребе учит: «Нужно иметь как «Ратцо» – стремление к близости к Богу, так и «Шов» – возвращение на свою станцию для выполнения Торы и мицвот».^[38]

Подходящей аналогией для динамики ratzo va’shov является колебание души. Отделенная от своего Творца, душа, страдающая от тревоги разлуки, стремится вернуться к своему источнику. Но чем ближе она подбирается к источнику, тем яснее она понимает свою миссию – исправить нижние миры и подготовить dira b’tachtonim – место обитания для Бога в самых низких мирах. Таким образом, душа послушно возвращается на свой пост, чтобы выполнить свой долг. Но чем дальше она уходит от источника, тем сильнее желание вернуться к источнику… И цикл повторяется до бесконечности (подробнее об этом в моем эссе «О природе времени и возрасте Вселенной»).

В то время как ratzo va’shov описывает те же отношения между Творцом и творением, хотя и с точки зрения творения, существует существенное различие. В то время как mati ve’lo mati – это вневременные отношения, выходящие за рамки времени, ratzo va’shov – это принцип и источник времени (см. Хемшех Самах Вав). Он возникает из разрешения парадокса бега и возвращения. Поэтому мы видим, что время отражает динамику отношений между Творцом и творением.

Рош ха-Шана – это годовщина сотворения Богом Адама и Евы – годовщина наших отношений с Богом. В Рош ха-Шана мы подтверждаем эти отношения и возобновляем наши обеты, когда принимаем на себя Небесное Царство, и Бог вновь обязуется заключить завет с еврейским народом. В Йом Кипур мы исправляем любые аспекты этих отношений, которые нуждаются в улучшении. В Суккот мы, наконец, обнимаем друг друга, как сказано:

Его левая рука у меня под головой, а его правая рука обнимает меня. (Песнь Песней, 8:3)

Поэтому Суккот – это высшая точка во времени, когда наши отношения с Богом выходят за рамки очевидной двойственности Творец-творение, когда эти два аспекта сливаются в полное единство, по крайней мере, насколько это касается отношений между еврейским народом (который называется «невестой») и их Творцом (который называется «мужем», так сказать), как говорят пророки:

Так говорит Господь: «Я помню преданность твоей юности, твою любовь как обрученной жены, как ты следовала за мной через пустыню, по земле незасеянной». (Иер. 2:2)

Я обручу тебя с собой навеки; Я обручу тебя с собой в праведности и в справедливости, в любящей доброте и в милосердии. (Ос. 2:16)

Теперь мы можем, наконец, ответить на вопрос, который мы задали ранее в этом эссе: какое отношение число два имеет к изменению или времени? Ответ таков: чтобы танцевать танго, нужны двое. Хасдай Крескас писал: «Изменения в мире являются выражением божественной любви, направленной на то, чтобы приблизить творение к совершенству».^[39]

Секрет Рош ха-Шана – это тайна времени (шана, «год»).

Секрет времени (шана) – это тайна перемен (шинуй).

Секрет перемен (шинуй) – это тайна отношений (шней).

И секрет отношений (шней) – это тайна любви.

Реляционное время

Карло Ровелли, итальянский физик-теоретик и один из основателей петлевой квантовой гравитации, предлагает очень похожую точку зрения на природу времени в своей работе.^[40] Ровелли бросает вызов общепринятому представлению о времени как об универсальном, абсолютном потоке, который существует независимо от событий внутри него. Вместо этого он вводит понятие реляционного времени, предполагая, что время не является фундаментальной сущностью, а возникает из отношений между физическими процессами.

Ровелли утверждает, что время не является фундаментальным аспектом вселенной на самом базовом уровне физической реальности. Время возникает из взаимодействий и отношений между физическими системами – оно носит реляционный характер.

В таких теориях, как петлевая квантовая гравитация, время не появляется в уравнениях, описывающих квантовые свойства пространства-времени. На квантовом уровне вселенная описывается набором отношений без какой-либо временной упорядоченности. Ровелли подчеркивает, что физическая реальность состоит из отношений между событиями, а не из объектов, существующих во времени. Фундаментальными составляющими вселенной являются события и процессы (то есть изменения), которые связаны друг с другом. Наблюдатели могут воспринимать время по-разному в зависимости от их взаимодействий и доступной информации. Часы синхронизируются не из-за внешнего времени, а посредством взаимодействия друг с другом.

Концепция реляционного времени Карло Ровелли представляет собой значительный сдвиг в понимании роли времени во вселенной. Рассматривая время как эмерджентное свойство, возникающее из отношений между событиями и процессами, Ровелли предлагает структуру, которая бросает вызов традиционным представлениям об абсолютном времени.^[41] Неизвестно Ревели, его реляционная перспектива согласуется с еврейской концепцией реляционного времени, возникающего из ratzo va’shov – прилива и отлива отношений между творениями, которые отражают прилив и отлив отношений между Творцом и Его творением – mati ve’lo mati.

Заключение

Исследование Рош ха-Шана как «Начала перемен» проливает свет на глубокие связи между языком, философией, физикой и духовностью. Изучая корни слов шана (год), шинуй (перемена) и шней (два), мы раскрываем гобелен значений, который перекликается с фундаментальным вопросом существования: почему происходят изменения, а не постоянство?

Метафизическое путешествие по философиям Гераклита, Парменида, Платона, Аристотеля и других иллюстрирует непреходящий человеческий поиск понимания природы перемен и постоянства. Эти философские исследования находят отклик в еврейской мысли, где такие ученые, как Саадия Гаон, Маймонид и каббалисты, пытаются согласовать божественную неизменность с динамичным, меняющимся миром.

В еврейском мистицизме, особенно в Каббале и Хасидизме, понятия mati ve’lo mati («достижение и недостижение») и ratzo va’shov («бегство и возвращение») заключают в себе парадоксальные отношения между Бесконечным Творцом и конечным творением. Mati ve’lo mati описывает, как бесконечный свет Бога пронизывает мир и в то же время остается за его пределами, выходя за рамки времени и пространства. Он представляет собой прилив и отлив отношений между Творцом и Его творением с точки зрения Творца. Ratzo va’shov, с другой стороны, отражает те же отношения с точки зрения творения. Это также отражается в колебаниях души между стремлением к божественной близости и возвращением для выполнения своей цели в физическом мире.

Эти концепции подчеркивают, что изменение – это не просто физическое или временное явление, а динамическое взаимодействие между Творцом и творением. Изменение становится самой тканью наших отношений с Богом – отношений, характеризующихся близостью и трансцендентностью. «Два» (шней), присущие шана («год», время), символизируют этот реляционный аспект, подчеркивая, что изменение возникает из взаимодействия между Божественным и человеческим.

Рош ха-Шана, отмечающий годовщину сотворения людей, – это не просто поминовение, а приглашение возобновить и углубить наши отношения с Богом. Это время, когда мы подтверждаем наши отношения и пересматриваем наши обеты. В Йом Кипур мы исправляем желаемые аспекты наших отношений с Богом.

Понимание перемен через эту призму преображает наше восприятие времени и существования. Время – это не просто последовательность моментов, а отражение продолжающегося диалога между Бесконечным и конечным, между Богом и человечеством. Изменения, которые мы испытываем, становятся возможностями для роста, самопознания и более глубокой связи с Божественным.

Поскольку мы стоим на пороге нового года, идеи, почерпнутые из нашего исследования, вдохновляют нас принимать перемены не с опаской, а с целенаправленным намерением. Признавая, что изменение встроено в божественный план, мы можем подойти к Рош ха-Шана с обновленной надеждой и приверженностью. Нам предлагается активно участвовать в развертывании творения, внося свой вклад в реализацию мира, который отражает гармонию и святость, присущие отношениям между Богом и человечеством.

Таким образом, Рош ха-Шана становится не просто началом нового года, а началом перемен – перемен, которые являются одновременно личными и космическими, уходящими корнями в вечный танец достижения и недостижения, бега и возвращения. Это глубокое напоминание о том, что в нашем стремлении к смыслу и связи мы являемся частью великого гобелена, сотканного нашим Творцом, где каждый момент таит в себе потенциал для трансформации и обновления.

Секрет Рош ха-Шана – это тайна времени (шана, «год»); секрет времени (шана) – это тайна перемен (шинуй); секрет перемен (шинуй) – это тайна отношений (шней); и секрет отношений (шней) – это тайна любви.

Библиография:

Аристотель. Метафизика. Перевод Хью Лоусон-Танкреда. Лондон: Penguin Classics, 1998.

Азриэль из Жероны. «Перуш Аггадот». Страницы 123–125 в Ранняя Каббала. Под редакцией Джозефа Дана. Нью-Йорк: Paulist Press, 1986.

Бааль Шем Тов, раввин Исраэль, Кетер Шем Тов, раздел 52.

Бахья ибн Пакуда. Обязанности сердца. Перевод Моисея Хайамсона. Нью-Йорк: Feldheim Publishers, 1962.

Каллендер, Крейг. Что делает время особенным? Оксфорд: Oxford University Press, 2017.

Кордоверо, раввин Моше, Пардес Римоним, Врата 4, Глава 4.

Крескас, раввин Хасдай. Свет Господа. Перевод Шломо Фельдмана. Oxford: Oxford University Press, 1990.

Дейнтон, Барри. Время и пространство. Montreal: McGill-Queen’s University Press, 2010.

Фримен, Кэтлин. Приложение к досократовским философам. Cambridge: Harvard University Press, 1948.

Берешит Рабба. В Мидраш Рабба. Перевод Х. Фридмана и Мориса Саймона. 10 томов. London: Soncino Press, 1939.

Герсонид (раввин Леви бен Гершон). Войны Господа. Перевод Сеймура Фельдмана. Philadelphia: Jewish Publication Society, 1984.

Гегель, Георг Вильгельм Фридрих. Феноменология духа. Перевод А. В. Миллера. Oxford: Oxford University Press, 1977. Впервые опубликовано в 1807 г.

Ибн Дауд, Авраам. «Возвышенная вера (Эмуна Рама)». Страницы 85–103 в Средневековые еврейские философские сочинения. Под редакцией Чарльза Манекина. Cambridge: Cambridge University Press, 1986.

Кант, Иммануил. Критика чистого разума. Перевод Пола Гайера и Аллена В. Вуда. Cambridge: Cambridge University Press, 1998. Впервые опубликовано в 1781 г.

Кирк, Г. С., Дж. Э. Рейвен и М. Скофилд. Досократовские философы. 2-е изд. Cambridge: Cambridge University Press, 1983.

Маймонид, Моисей. Путеводитель растерянных. Перевод Шломо Пайнса. Chicago: University of Chicago Press, 1963.

Мак-Таггарт, Дж. М. Э. «Нереальность времени». Mind, 17 (1908): 457–474.

Платон. Платон: Полное собрание сочинений. Под редакцией Джона М. Купера и Д. С. Хатчинсона. Indianapolis: Hackett Publishing Company, 1997.

Пригожин, Илья. От существующего к возникающему: Время и сложность в физических науках. San Francisco: W. H. Freeman, 1980.

Патнэм, Хилари. «Время и физическая геометрия». The Journal of Philosophy 64 (1967): 240–247.

Ровелли, Карло. Порядок времени. Перевод Эрики Сегре и Саймона Карнелла. New York: Riverhead Books, 2018.

Саадия Гаон. Книга верований и мнений. Перевод Самуэля Розенблатта. New Haven: Yale University Press, 1948.

Шнеерсон, раввин Шмуэль, Ликутей Тора, Паршат Берешит. New York: Kehot Publication Society.

Шнеерсон, раввин Довбер, Хемшех Айин Бейс, т. 1, Беседа 20. New York: Kehot Publication Society.

Шнеерсон, раввин Менахем М. Сефер hаМаамарим 5710, Баси ЛеГани. New York: Kehot Publication Society, 1950.

Шнеерсон, раввин Менахем М. Сефер hаМаамарим Мелукат. Том. 1. New York: Kehot Publication Society, 1987.

Шнеур Залман из Ляди, раввин. Ликутей Тора, Паршат Шир hаШирим, Беседа на тему «Ани Л’Доди.» New York: Kehot Publication Society.

Шнеур Залман из Ляди, раввин. Тания, Сефер Шель Бейноним, гл. 50–51. New York: Kehot Publication Society.

Шнеур Залман из Ляди, раввин. Тора Ор. New York: Kehot Publication Society, 1987. Первоначально опубликовано в 1837 году.

Шнеури, раввин Довбер, Ша’ар hаЭмуна, глава 22. New York: Kehot Publication Society.

Тикуней Зоар, Введение (17a).

Виталь, раввин Хаим, Эц Хаим, Хейхал Адам Кадмон, Ша’ар 2, гл. 2.

Уайтхед, Альфред Норт. Процесс и реальность. Исправленное издание. Под редакцией Дэвида Рэя Гриффина и Дональда В. Шерберна. New York: Free Press, 1978. Впервые опубликовано в 1929 г.

Примечания:

[1] Хотя шана обычно переводится как «год», это также означает «время». Это можно увидеть в известном выражении из старейшей книги Каббалы, Сефер Йецира, которая делит творение на три области — шана («год» или «время»), олам («мир» или «пространство») и нефеш («душа» или «духовность»). (См. Сефер Йецира, 6:4. Английский перевод см. в Арье Каплан, Сефер Йецира: Книга Творения. Weiser Books, 1997.)

[2] Фримен, Приложение к досократовским философам.

[3] Кирк и др., Досократовские философы.

[4] Аристотель, Метафизика, Книга IX, 1048b18, 198.

[5] Аквинский, Сумма теологии, Часть I, Вопрос 9, Статья 1, 48.

[6] Уайтхед, Процесс и реальность, 22.

[7] Патнэм, «Время и физическая геометрия», The Journal of Philosophy 64 (1967): 240–247.

[8] Каллендер, Что делает время особенным?

[9] Ровелли, Порядок времени.

[10] Дейнтон, Время и пространство.

[11] Саадия, Книга верований и мнений, Трактат I, гл. II, 25.

[12] Там же., гл. III, стр. 33.

[13] Там же., гл. V, стр. 47.

[14] Бахья, Обязанности сердца, Врата доверия к Б‑гу, гл. 1, 91.

[15] Маймонид, Путеводитель растерянных, Часть II, гл. 16, 282.

[16] Там же., Часть II, гл. 25, 329.

[17] Там же., Часть I, гл. 73, 218.

[18] Там же., Часть II, гл. 12, 275.

[19] Герсонид, Войны Господа, Книга III, гл. 6, 193.

[20] Там же., Книга VI, гл. 1, 385.

[21] Крескас, раввин Хасдай, Свет Господа, Часть II, Принцип II, гл. 1–5, стр. 165–180.

[22] Ибн Дауд, Возвышенная вера, Книга II, гл. 6, 98.

[23] Азриэль из Жероны, Перуш Аггадот, 123.

[24] Раввин Шнеур Залман из Ляди, Тора Ор, на Паршат Ваейра.

[25] Ген. Рабб. 2:4.

[26] Тикуней Зоар, Введение, 17a.

[27] Пардес Римоним, Врата 4, гл. 4.

[28] Раввин Хаим Виталь, Эц Хаим, Хейхал Адам Кадмон, Ша’ар 2, гл. 2.

[29] Кетер Шем Тов, Раздел 52.

[30] Тора Ор, Паршат Ваейра, «В’Хейхалзу.»

[31] Ликутей Тора, Паршат Шир hаШирим, «Ани Л’Доди.»

[32] Ша’ар hаЭмуна, Глава 22.

[33] Ликутей Тора, Тора Хадаш, Паршат Берешит.

[34] Хемшех Айин Бейс, т. 1, Беседа 20.

[35] Сефер hаМа’амарим 5710, «Баси ЛеГани», страницы 102–105.

[36] Сефер hаМа’амарим Мелукат, т. 1, «Ани hаВая Ло Шанити», страницы 237–240.

[37] Раввин Хаим Виталь, Эц Хаим, Ша’ар 1, гл. 5.

[38] Тания, Сефер Шель Бейноним, гл. 50–51.

[39] Хасдай Крескас, Ор Адонай, Часть II, Принцип I, гл. 3, 247.

[40] Ровелли, Порядок времени.

[41] Подробнее о реляционном пространстве см. в моем эссе «Реляционные пространства», QuantumTorah.com, 17 июня 2019 г., https://quantumtorah.com/relational-space/.