История Иосифа и его братьев, описанная в недельной главе Ваешев, представляет множество проблем. Классические библейские комментаторы интерпретируют конфликт между Иосифом и его братьями диаметрально противоположными способами. Некоторые комментаторы интерпретируют это буквально — братья были виновны в сговоре с целью убийства Иосифа и, в конечном итоге, продажи его в рабство, за что они были привлечены к ответственности.[1] Фактически, братья признают свою вину:
И говорили они друг другу: «Воистину мы виновны перед братом нашим, ибо видели скорбь души его, когда он умолял нас, но мы не послушали…»
Бытие 42:21
Другие придерживаются мнения, что эти события были предопределены Б‑гом. Действительно, в Завете между частями Б‑г открывает Аврааму, что его потомки будут чужаками в чужой земле. Кроме того, сам Иосиф утешает своих братьев после того, как открывается им:
И теперь не печальтесь и не гневайтесь на себя за то, что вы продали меня сюда, ибо Бог послал меня перед вами, чтобы сохранить жизнь.
Бытие 45:5
И позже, утешая своих братьев после смерти Иакова, Иосиф повторяет:
А вы замыслили против меня зло; но Бог обратил это в добро, чтобы совершить то, что теперь есть, — спасти много людей живыми.
Бытие 50:20
Иосиф утверждает, что это божественное провидение привело его в Египет, освободив его братьев от вины за продажу его в рабство.
Итак, проявили ли братья свою свободную волю — и, следовательно, были виновны — в продаже Иосифа, или это было предопределено Б‑гом, и, если да, снимает ли это вину с братьев? Рабби Акива дает свой знаменитый ответ в «Этике отцов»: «Все предвидено, но выбор дан». Как это возможно? Еврейские мыслители, философы и мистики тысячелетиями обсуждали парадокс свободной воли и божественного предвидения. Однако обзор различных мнений по этому вопросу выходит за рамки этого эссе. Достаточно сказать, что более или менее стандартный ответ, на котором сходятся большинство еврейских мыслителей, заключается в том, что божественное предвидение никоим образом не влияет на наши действия.
Здесь я сосредоточусь на одном ответе, который предлагает интересный и оригинальный взгляд на этот парадокс. Его предложил средневековый раввин, философ и комментатор Торы, Р. Исаак Арама.[2] В своем комментарии к этой недельной главе он пишет:
Бог даровал людям свободу выбора делать добро или зло. В то же время все, что происходит, направляется божественным провидением. Чтобы понять это кажущееся противоречие, нужно понимать различие между конкретными действиями и результатом, который из них вытекает. Многочисленные отдельные действия приведут к определенному результату. Но те же самые действия могли бы также привести к другому результату; в качестве альтернативы, тот же самый результат мог бы также быть результатом другого набора действий. Отдельные действия совершаются по человеческому выбору; результат является исключительной прерогативой Бога.
Этот принцип хорошо иллюстрируется историей Иосифа и его братьев. Спуск семьи Иакова в Египет был предсказан в Завете между частями и был присущ изначальному божественному плану. Тем не менее, человеческие действия, которые привели к этому результату, — предпочтительное отношение Иакова к Иосифу, зависть братьев, продажа братьями Иосифа в рабство — были выбраны свободно. Вот почему братья несли полную ответственность за свои действия и должны были искупить свой грех, несмотря на то, что все, что они сделали, в конце концов оказалось результатом, запланированным Свыше. [3]
Акедат Ицхак
Давайте проанализируем позицию Р. Арамы. Во-первых, он отделяет действия людей от результата и разрывает причинно-следственную связь между ними. Люди свободно выбирают свои действия, за которые они несут ответственность. Результат, однако, предопределен и предвиден. Эта идея была предложена ранее еврейским философом Хасдаем Крескасом (1340–1410/11). Крескас боролся с теологическим парадоксом того, как свободную волю можно примирить с божественным предвидением и провидением. Его решение, предложенное в Ор Адонай, заключалось в том, чтобы утверждать, что человеческие действия имеют степень свободы выбора, но результаты в мире предопределены предвидением Б‑га. Таким образом, существует «разъединение» — люди обладают свободой морального выбора внутри, но то, что в конечном итоге происходит снаружи, определяется божественной волей. Это была попытка разрешить вопрос о том, как моральная ответственность может сосуществовать с Б‑гом, который знает и планирует ход мира. Существует как реальное человеческое волеизъявление, так и детерминированное написание последствий.
Разрыв причинно-следственной связи между человеческими действиями и их результатами может показаться шокирующим на первый взгляд. Однако вспомните, что причинность постигает та же участь в квантовой механике. Измерения квантовых систем нельзя предсказать из предыдущих состояний, их можно только вероятностно описать постфактум. Акт измерения уникальным образом нарушает то, что было там раньше, нарушая классическое чувство причинности.
Кроме того, словами Р. Арамы, «Многочисленные отдельные действия приведут к определенному результату» и «в качестве альтернативы, тот же самый результат мог бы также быть результатом другого набора действий» можно интерпретировать как означающее, что человеческие действия случайны по отношению к результату. Отметим, что детерминизм, исключающий случайность, также исключает любую свободную волю. Поэтому некоторые философы утверждают, что случайность или непричинная индетерминированность могут быть необходимы для подлинной свободы выбора и человеческой деятельности.[4] Если бы человеческие выборы были полностью детерминистически обусловлены, это подорвало бы любое связное понятие свободной воли или самонаправленной деятельности. Случайность вносит открытость к результатам. Введение индетерминизма и распределений вероятностей позволяет создавать модели принятия решений, в которых сознание потенциально может направлять результаты на основе внутренних причин и оценок. Непредсказуемость, обеспечиваемая случайностью, также оставляет место для творчества — создания новых связей и идей, менее ограниченных причинно-следственными цепочками. Случайность квантового масштаба может быть биологически усилена до макроскопической неопределенности. Большинство интерпретаций квантовой теории требуют некоторой присущей случайности в физических событиях. Элементы случайности предоставляют ключевые ингредиенты для переосмысления свободной воли, воображения и сознательного волеизъявления в более сложных моделях, согласованных с квантовой теорией.
Я считаю, что случайность необходима для свободной воли. Чтобы свободно выбирать между добром и злом, между любыми двумя противоположными вариантами, оба должны быть одинаково осуществимы и одинаково вероятны. Представьте, что перед вами два варианта мороженого — шоколадное и ванильное. Они оба вам одинаково нравятся и стоят одинаково. Оба варианта доступны, и никакие внешние факторы не влияют на ваш выбор. Только в этом сценарии ваш выбор действительно свободен, что кажется совершенно случайным для сторонних наблюдателей. Поскольку Р. Арама утверждает, что люди действительно обладают свободой выбора, это должно означать, что люди действуют случайным образом.
Результат, однако, детерминирован — «результат является исключительной прерогативой Бога».
Давайте теперь сопоставим это с поведением квантово-механической волновой функции. Как мы знаем из квантовой механики, эволюция волновой функции, определяемая уравнением Шредингера, является полностью детерминированной. Результаты измерений, однако, совершенно случайны. Все, что может сделать волновая функция, это позволить нам вычислить вероятность конкретного результата, в то время как результат остается случайным.
Как мы видим, неодушевленная материя, не имеющая агентности, действует способами, противоположными тому, как действуют человеческие агенты. Закон, определяющий поведение субатомных частиц — уравнение Шредингера — является полностью детерминированным, и то же самое относится к эволюции волновой функции. Результат, однако, совершенно случаен. Когда дело доходит до людей, обладающих агентностью, ситуация обратная — их действия случайны, но результат детерминирован.
Почему это важно? Этот удивительный вывод о том, что неодушевленная материя и сознательные агенты действуют по очень разным законам, несовместимым друг с другом, может помочь пролить свет на так называемую сложную проблему философии — проблему сознания.
«Сложная проблема сознания» в философии относится к трудности объяснения субъективного сознательного опыта от первого лица в терминах объективных физических процессов. Философ Дэвид Чалмерс сформулировал этот вопрос в своей основополагающей статье 1995 года «Встреча лицом к лицу с проблемой сознания»:
Почему все это обрабатывается в сопровождении переживаемой внутренней жизни?… Почему физическая обработка должна вообще порождать богатую внутреннюю жизнь? Объективно кажется неразумным, что это должно быть так, и все же это так.[5]
В этом отрывке Чалмерс утверждает, что никакое механистическое объяснение, по-видимому, не способно объяснить возникновение эмпирического осознания и qualia — ощущений, составляющих сознательный опыт.
Философ Томас Нагель также, как известно, утверждал в своей статье 1974 года «Каково быть летучей мышью?», что субъективный характер сознания исключает его сведение к физическим системам:
Если физикализм должен быть защищен, феноменологическим особенностям должен быть дан физический отчет. Но когда мы изучаем их субъективный характер, кажется, что такой результат невозможен. [6]
Итак, сложная проблема относится к концептуальному разрыву между субъективными качествами сознания и конфигурациями физического мозга и нервной системы. Этот вопрос остается центральной дискуссией в философии разума.
Хотя я согласен с Нагелем и Чалмерсом в том, что физические процессы в мозге не могут объяснить субъективный внутренний опыт, их рассуждения не являются доказательством объяснительного разрыва — это скорее описание разрыва. Видеть, как что-либо физическое в нашем мозге может объяснить субъективный внутренний опыт, очень сложно. Тем не менее, эта трудность доказывает, что это невозможно.
Философы проводят глубокие связи между феноменом сознательного внутреннего опыта и способностью к деятельности. Наличие субъективной эмпирической точки зрения порождает чувство самости — отчетливую перспективу, основанную на чувстве сознательного осознания, которое служит местом личной идентичности. Качественный опыт, особенно эмоций, желаний, боли и удовольствий, мотивирует людей к целенаправленным действиям, направленным на максимизацию удовлетворения. Итак, содержание сознания направляет поведение.[7] Поток сознательных намерений и размышлений позволяет саморефлексировать и самонаправленно корректировать поведение для достижения целей, что дает ощущение свободной воли или волеизъявления.
Феноменологически даже основные движения тела, по-видимому, инициируются сознательно как субъективное «Я», которое производит деятельность через мое сознание, направляющее тело.
Таким образом, сознательная внутренняя жизнь функционально переплетена с деятельностью, образуя исполнительное эго, способное к рефлексивному выбору. Сознание и деятельность имеют тесное родство.
Это возвращает нас к более раннему осознанию того, что агенты ведут себя в соответствии с другим набором законов, чем объекты неодушевленной материи. Первый ведет себя случайным образом по отношению к детерминированному результату, тогда как последний эволюционирует детерминированно к случайному результату. Эти несовместимые онтологии исключают возможность того, что агентность (и субъективный внутренний опыт сознательных агентов) может быть сведена к физическим свойствам мозга. Это доказывает, что разрыв между разумом/сознанием и мозгом непреодолим. Этим выводом мы обязаны проницательному пониманию средневекового библейского комментатора Р. Ицхака Арамы и его освещающему объяснению парадокса свободной воли и божественного провидения, как это отражено в истории Иосифа и его братьев.
Примечания:
[1] Это мнение Раши, Равы бар Мехасьи в Талмуде, Мидраш Танхума, Альшиха, Р. Ахи в Мидраш Рабба, Р. Юдана в Мидраш Теилим, Махараля, Кели Якара и других.
[2] Исаак бен Моисей Арама (1420-1494), испанский раввин, философ, каббалист и библейский комментатор, автор классического комментария к Торе, Акеидат Ицхак (Связывание Исаака).
[3] Р. Ицхак Рамо, Акеидат Ицхак. (Переведено и процитировано Р. Янки Таубером во введении к Ваеишев, Книга Бытия, (Open Book Press: Нью-Йорк, 2023).
[4] Философы, которые утверждали необходимость включения случайности или индетерминированности в качестве необходимого ингредиента для подлинной человеческой свободной воли и деятельности, включают Роберта Кейна, который разрабатывает «индетерминистскую» модель свободной воли, где сознательный выбор включает в себя нейронные события, которые являются «частично индетерминированными», вводя случайность, которая разрешается усилиями воли, см. Роберт Кейн, Значение свободной воли (Oxford University Press: 1996); Рэндольф Кларк, который излагает «агентную причинность», связанную с онтологической индетерминированностью, где причинная сила сознательных агентов не сводится к физическим событиям, оставляя место для внутренней случайности в волевых актах, см. Рэндольф Кларк, Либертарианские отчеты о свободной воле (Oxford University Press: 2003); Марк Балагер, который защищает «либертарианство о свободной воле», где сознательный выбор включает в себя соответствующие виды квантовой индетерминированности, которые открывают пространство для волевого определения; см. Марк Балагер, Свободная воля как открытая научная проблема (MIT Press: 2010). См. также Alexander Poltorak, “Randomness as a Mechanism for Divine Providence” (доклад, представленный на 7-й Майамской международной конференции по Торе и науке, Майами, Флорида, 12–15 декабря 2007 г.).
[5] Дэвид Чалмерс, «Встреча лицом к лицу с проблемой сознания», Журнал исследований сознания, 1995 2(3), стр. 200-219.
[6] Томас Нагель, «Каково быть летучей мышью?» Философское обозрение, 1974, 83:4, стр. 435-450.
[7] Это согласуется с каббалистическим понятием парцуфим Атик Йомин («Древний днями», который является пними’ут ХаКетер — внутренним аспектом сфиры Кетер) и Арих Анпин («Длинное лицо», который является хицониут ХаКетер — внешним аспектом сфиры Кетер). В лурианской Каббале Атик Йомин представляет таануг («восторг»), тогда как Арих Анпин представляет рацон («Желание»). Желание, которое направляет поведение агента, в свою очередь, обусловлено восторгом — субъективным переживанием удовольствия.
