Синопсис
Это эссе начинается с насыщенных снами повествований Ваеце, Ваешев и Микец — лестница Иакова, сны Иосифа и сны фараона и его министров — и задает радикальный вопрос: что, если вся вселенная — это один непрерывный сон Творца? Проводя историческую дугу от Плотина и Авиценны через Рамака, лурианскую Каббалу и до Шредингера, эссе показывает, что и философы, и мистики представляли себе творение не как объект, внешний по отношению к Б-гу, а как воображаемый мир, возникающий в божественном разуме. В каббалистических и хасидских терминах, Б-г «видит сны», создавая миры; это состояние сна обеспечивает когнитивную диссоциацию между Творцом и творением, делая возможными подлинную инаковость и товарищество.
Затем в эссе привлекаются современные нейронауки и космология. Заимствуя гипотезу переобученного мозга Эрика Хоэля, оно предполагает, что сны вносят «шум» в и без того переобученную систему; по аналогии, сон Б-га включает в себя встроенную случайность, так что мир не является жестко детерминированным, а открыт для новизны, возникновения и свободы воли. Современное сочетание космологией начальных условий с низкой энтропией и квантовых флуктуаций рассматривается как физическое эхо этого сочетания порядка и шума. На этой основе в эссе пересматривается проблема зла: природные трагедии и кажущиеся бесцельными страдания интерпретируются не как то, чего Б-г положительно желает, а как структурные издержки открытого, энтропийного творения, которое может поддерживать реальную свободу и моральную значимость. Эта точка зрения находит поддержку в лурианском учении о двух вселенных, Тоху и Тикун, на которые намекается в разделе Торы Ваишлах.
Наконец, в эссе примиряется эта энтропийная структура с доктриной божественного провидения (хашгаха пратит). Опираясь на классические хабадские источники, оно утверждает, что конкретное божественное провидение действует через непрерывное творение и поддержание законов, возможностей и путей, а не через грубое микроуправление каждой физической деталью. Экскурс сравнивает четыре мира Ацилут, Берия, Йецира и Асия с четырьмя стадиями человеческого сна, а «нейронные лавины», которые опосредуют переходы между состояниями сна, с цимцум и другими критическими переходами в развертывании миров. В заключение эссе говорится, что «жить во сне» — значит пробудиться в непрерывном творческом воображении Б-га, принимая как порядок, так и непредсказуемость как среду для отношений, ответственности и духовного роста.
В предыдущем разделе Торы, Ваеце, мы читаем о сне Иакова:
И приснилось ему, и вот, лестница стоит на земле, а верх ее достигает неба; и вот, ангелы Б-жьи восходят и нисходят по ней (Бытие 28:12).
В разделе Ваешев мы встречаемся со снами Иосифа:
И приснился Иосифу сон… И приснился ему еще один сон (Бытие 37:5–9),
за которым последовали сны министров фараона:
И приснился им обоим сон, каждому свой сон в одну ночь (Бытие 40:5),
а позже, в разделе Микец, и сам фараон:
И было в конце двух полных лет, что фараону приснился сон (Бытие 41:1).
Все дело в снах. Что, если вся вселенная — это один непрерывный сон Творца? Неужели Б-г видит нас во сне? Я думаю, что да. Об этом и пойдет речь в этом эссе.
Введение: От Плотина до Шредингера
Часто говорили — мистики, философы и поэты — что вселенная существует в разуме Б‑га. Зогар заявляет об этом прямо:[1]
Мир возник из маḥшавы («мысли»)… Все поддерживается в мысли, которая является тайной сокрытого разума. (Зогар I:15a–b)
Для меня это всегда предполагало нечто большее: не просто то, что Б‑г мыслит вселенную, а то, что Б‑г видит во сне («тайна сокрытого разума») ее. Образ божественного сновидца всегда казался интуитивно правильным, как если бы он улавливал что-то существенное в текучести, креативности и радикальной случайности бытия.
Идея о том, что вселенная возникает как своего рода сон в божественном разуме, — это не недавняя интуиция и не маргинальный поэтический расцвет. Это повторяющийся мотив в западной метафизике, сформулированный некоторыми из самых строгих мыслителей от поздней античности до современной физики. Уже в древности философы боролись с проблемой того, как множественность может возникнуть из абсолютного единства. Снова и снова они обращались к языку воображения, образа и сна.
Хотя сам Платон не использует слово «сон» для обозначения творения, неоплатоники используют, основываясь на модели Тимея, где демиург формирует космос как живой образ. Плотин (204–270 гг. н. э.), основатель неоплатонизма, дает самое раннее систематическое выражение этой идеи.[2] В «Эннеадах» (ок. 253–270 гг. н. э.) он описывает всю реальность как «образы в Интеллекте», сравнивая эманацию космоса с «образами во сне», которые возникают спонтанно в разуме:
Образы в Интеллекте подобны образам во сне… сама вселенная является таким образом. Эннеады (V.8.13)
Для Плотина вселенная создается не внешними усилиями, а исходит из внутренней жизни божественного, подобно тому, как сон исходит из внутренности сновидца. Это становится основополагающей метафорой для понимания мира как онтологически зависимого от божественного сознания, но обладающего своей собственной внутренне согласованной структурой.
Авиценна (также известный как Ибн Сина, 980–1037 гг. н. э.) в своем главном труде «Китаб аш-Шифа» (Книга исцеления), написанном примерно между 1014 и 1020 гг. н. э., заявляет:[3]
Знание Первого является причиной бытия, подобно тому, как образ сна возникает в душе. (Метафизика, IX)
Средневековые еврейские мыслители занимались этими темами, часто преобразуя их через категории Каббалы. Р’ Моисей Кордоверо (Рамак) проводит параллель, прямо описывая творческий акт Б‑га как «воображение сна»:[4]
Творец порождает миры через силу кетер… в форме хирхур, подобно воображению сна (к’коах ха-медаме шель ḥалом). (Пардес Римоним, Ша’ар 3, гл. 4)
Все миры, пишет он, возникают из созерцательной силы высшего разума, в процессе, который предшествует сознательной артикуляции.
Лурианская Каббала углубляет эту интуицию: Р. Хайим Виталь учит в Эц Хайим (Хейхал А”К, Ша’ар 1), что миры изначально существуют только как димиюнот — воображаемые формы — внутри Эйн Соф, становясь актуальными только после прохождения через своего рода божественное сокрытие:[5]
Все миры сначала существовали только как димиён (воображение, сновидческое состояние) внутри Эйн Соф. (Эц Хайим, Хейхал А”К, Ша’ар 1)
В этой линии вселенная — это не конструкция, внешняя по отношению к Б‑гу, а проекция внутренней божественной жизни, аналогичная тому, как сон возникает внутри спящего, не уменьшая его ощущаемой реальности.
Средневековый еврейский философ Герсонид (Ралбаг) сравнивает творение с воображением разума, производящим образы, аналогичные сновидениям.[6] Хасдай Крескас вторит этой мысли.[7]
Рабби Нахман из Бреслова вторит метафоре сна:[8]
Весь мир подобен сну… подобно тому, как во сне видят вещи без субстанции. (Ликкутей Мохаран I:64)
Рабби Цадок ха-Коэн из Люблина, ученик первого Ижбицкого Ребе, является наиболее явным еврейским мистическим источником, утверждающим, что мир возникает из сна Б‑га:[9]
Творение происходит в аспекте сна, как бы… Святой, благословен Он, видит во сне миры до того, как они приходят в действительность, и из этого сна возникают миры.
С приходом современности метафора вновь появляется в неожиданных местах.[10] Лейбниц использует метафору для оправдания случайности и свободы.[11] Континентальный философ Шеллинг в Системе трансцендентального идеализма (1800) пишет, что «Природа есть сон Духа» и что само сознание пробуждается, проходя через это состояние сна. Для Шеллинга сновидение становится необходимой средой, посредством которой дух объективирует себя, не разрушая различия между субъектом и миром.[12] Новалис, поэт-философ эпохи романтизма, заострил эту мысль: «Мир есть сон Б‑га» (фрагмент 17), формулировка, которая вошла как в мистический, так и в философский дискурс.[13] Шопенгауэр сравнивает мир как Волю и Представление со сном, переживаемым космическим разумом.[14] Подобные метафоры используются в восточных философских традициях.[15]
Столетие спустя метафора появляется снова, на этот раз в трудах физика-теоретика. Один из основателей квантовой механики, Эрвин Шредингер, находясь под глубоким влиянием немецкого идеализма, также описывает мир как возникающий в едином универсальном сознании. В Моем взгляде на мир (гл. 4) он пишет, что «мир — это сон, приснившийся единому сознанию», предполагая, что множественность — это проекция внутри единого поля разума.[16] Для Шредингера это не теология, а метафизика — попытка примирить квантовую физику с проблемой наблюдателя.
На протяжении этих столетий повторяется одна и та же интуиция: вселенная не просто познается Б‑гом — она разворачивается внутри Б‑га. Творение, в этой линии, — это не построение внешнего объекта, а возникновение воображаемого мира внутри сознательного источника.
Именно на этом фоне я хочу пересмотреть метафору творения как божественного сна — не как праздный поэтический расцвет, а как серьезную метафизическую и теологическую модель для понимания сокрытия, инаковости, свободы воли, теодицеи и динамичного развертывания творения.
Эта провокационная метафора сна вызывает более глубокий вопрос: Почему говорить о творении как о божественном сновидении, а не о мышлении? Какую работу на самом деле выполняет метафора сна?
Я предлагаю два ответа. Один — древний, психологический и реляционный. Другой — современный, вычислительный и энтропийный. Вместе они указывают на единую картину, в которой теология, Каббала и нейронаука сходятся в одной идее: мир возникает из сознательного акта, который должен, как это ни парадоксально, скрыть свое собственное авторство.
1. Сон о товариществе
Первый ответ начинается с простой интуиции: Б‑г жаждал товарищества.
Это не означает, что Б‑гу чего-то не хватало в классическом смысле. Скорее, творение отражает божественное желание быть познанным, признанным и любимым существами, чьи отношения с Б‑гом были бы свободно выбраны. Тора недвусмысленна в этом отношении. Б‑г называет еврейский народ моей невестой,[17] моей возлюбленной,[18] моей сестрой,[19] моим братом,[20] спутником,[21] и моим другом.[22] Это реляционные метафоры, которые говорят о товариществе, взаимности, а не об одностороннем авторстве. Конечно, Б‑г, который совершенен и ни в чем не нуждается, не нуждался в товариществе; он изобрел желание товарищества, которое мы — созданные по Его образу и подобию — унаследовали от Него.
Но нельзя быть собственной невестой, другом или партнером. Подлинное товарищество требует инаковости. Оно требует существа, которое не является просто продолжением самого себя. Итак, задача ясна: Как бесконечный, вездесущий Творец приводит в существование существо, способное относиться к Б‑гу как к другому, а не как к марионетке или проекции?
Это требует, как минимум, преднамеренного акта когнитивной диссоциации.
Сновидение предоставляет идеальную метафору для этой диссоциации. Когда человек видит сон, он изобретает целый мир — его персонажей, его драму, его декорации, — но при этом не осознает, что является его автором. Сновидец наблюдает за разворачивающимся сном, как если бы он исходил откуда-то извне, хотя каждая деталь исходит из собственного разума сновидца. Таким образом, состояние сна имитирует инаковость. Современная нейронаука поддерживает это понятие. Ван Хойгтен, ван дер Клоет и Линн (2020) пишут, что «Само сновидение отвечает определенным критериям диссоциации… оба включают в себя нарушения в нормальной интеграции мыслей, чувств и переживаний в сознание».[23] См. также Hasko & Feigenbaum (2019).[24]
Творение, в этом прочтении, — это сон Б‑га. Мир — это разворачивающееся повествование, а мы — его обитатели — это персонажи, которые живут, дышат и выбирают. Сокрытие божественного авторства — это не ошибка, а особенность. Это необходимое предварительное условие для отношений. Только во сне возлюбленный может предстать как отличный, любовь может быть свободно предложена и свободно получена.
2. Сон об энтропии: Переобучение и божественный шум
Вторая причина еще более интригующая, возникающая не из теологии, а из вычислительной нейронауки.
Гипотеза переобученного мозга Эрика Хоэля[25] предполагает, что сновидение существует для того, чтобы предотвратить переобучение нейронных сетей — биологических или искусственных — на своих обучающих данных. Проблема ясна: система, которая идеально запоминает свое прошлое, становится неспособной обобщать на новые ситуации. Чтобы оставаться адаптируемой, ей необходимо подвергаться воздействию новизны, абсурда и случайности. [26]
Решение — шум.
Сны вносят шум и энтропию в мозг. Они генерируют галлюцинированные, хаотичные сценарии, которые разрушают жесткие паттерны бодрствующего разума. Благодаря этой преднамеренной дестабилизации система поддерживает гибкость и творческий потенциал.
Если мы применим эту идею теологически, возникнет захватывающая возможность: Что, если Б‑г использует сновидение, чтобы внести шум в творение? Возможно, божественный сон — это не безмятежное, статичное видение, а преднамеренный энтропийный процесс — Б‑г генерирует вселенную со встроенной случайностью, чтобы могла существовать подлинная свобода.
Несколько похожая картина возникает в современной космологии, где вселенная демонстрирует поразительное сочетание изначального порядка и фундаментальной случайности. Как подчеркивали Роджер Пенроуз и другие, Большой взрыв начинается в необычайно точно настроенном состоянии с низкой энтропией — изначальной гладкости и подавлении гравитационных степеней свободы, что остается одной из самых глубоких загадок в физике. Этот невероятный порядок функционирует как связный фон сна: стабильный, понятный холст, на котором может произойти что угодно дальше. Однако поверх этого порядка накладывается подлинная индетерминированность, поскольку ранняя вселенная засеяна микроскопическими квантовыми флуктуациями, которые инфляция увеличивает до крупномасштабных структур галактик и скоплений. В этом смысле космология отражает теологическую модель, предложенную здесь: творение начинается с упорядоченного основания, которое делает мир вообще возможным, но оно также содержит привнесенную случайность, которая делает возможными звезды и галактики. Божественный сон, таким образом, — это не статичное видение, а динамичный процесс, в котором изначальная когерентность и изначальная энтропия сотрудничают — порядок устанавливает значимую сцену, а случайность открывает пространство для подлинного возникновения.
С теологической точки зрения, это согласуется с фундаментальным парадоксом: как может существовать свобода воли, если знание Б-га совершенно и всеобъемлюще? Традиционные ответы апеллируют к вневременности Б-га или к различию между предвидением и принуждением. Хасидская философия Хабада предполагает, что высшее знание (даат эльон) и низшее знание (даат тахтон) существуют в параллельных вселенных, так сказать, и не мешают друг другу. Но теория Хоэля предполагает нечто иное: возможно, случайность — шум — является частью ткани творения именно для того, чтобы человеческий выбор оставался неопределенным, чтобы обеспечить свободу воли.
В этом прочтении само творение функционирует как божественная нейронная сеть, где сновидение — это процесс, посредством которого космическая энтропия вводится в эту сеть, и случайность становится тем самым условием, которое делает подлинную свободу воли возможной. Сон Б-га — это не устранение порядка, а балансирование порядка и хаоса. Достаточно структуры, чтобы мир был связным; достаточно случайности, чтобы существа были свободны.
Это параллельно известной теме в Каббале: мир построен из напряжения между дин (ограничение) и ḥesed (доброта, экспансивное творчество). Слишком много порядка приводит к коллапсу; слишком много хаоса приводит к растворению — и то, и другое доминировало во вселенной Тоху, что привело к разрушению ее сосудов (shevirat ha-kelim). Библейская метафора этого — восемь царей Эдома, которые все умерли один за другим (Бытие 36:31). Сновидение — это механизм поддержания системы живой, гибкой, динамичной и открытой — вселенной Тикун, усеянной осколками разбитых сосудов Тоху для привнесения шума и энтропии.
3. Цари Эдома и мир Тоху: Разбитые сосуды и святой шум
В разделе Торы Вайишлах есть любопытный отрывок, вставленный между частями о «сновидениях»: Ваеце, с лестницей Иакова, и Ваешев и Микец, со снами Иосифа, министров фараона и самого фараона. В середине этого насыщенного сновидениями повествования Тора делает паузу, чтобы перечислить «царей, которые царствовали в земле Эдома, прежде чем воцарился царь над сынами Израиля» (Бытие 36:31).
Один за другим каждый из восьми царей «царствовал», а затем «умер». На первый взгляд, это кажется сухой генеалогией; в глазах каббалистов это не что иное, как загадочный код для изначальной катастрофы вселенной Тоху.
Зоар и, наиболее систематически, Аризаль читают этих царей как сфирот мира Тоху. В Идра Рабба Зоара («Великое Собрание») текст говорит о «Древнем из Древних», который «подготовил формы», формируя и зажигая царей, которые «не могли выдержать», а затем явно связывает их с «царями, которые царствовали в земле Эдома, прежде чем воцарился царь над сынами Израиля». Берешит Рабба, как известно, комментирует, что «Святой, благословен Он, строил миры и разрушал их, пока не создал этот и сказал: Этот угоден Мне; те не угодили Мне». Аризаль делает связь точной. В Эц Хайим, Шаар ХаМелахим (Врата Царей), ученик Ари, Р’ Хайим Виталь, объясняет, что эти эдомитские цари соответствуют сфирот мира Некудим — Олам ха-Тоху — и что их «смерть» — это разрушение сосудов (shevirat ha-kelim), когда великие огни столкнулись с сосудами, слишком маленькими, чтобы их вместить.
Формулировка Торы точна. Она не говорит, что каждый царь «жил и умер», как в простом хронологическом некрологе, а что каждый «царствовал и умер». Каббалисты заключают, что никакие два царя не могли царствовать вместе: пока один правил, другой не мог проявиться. Только когда один «умер», следующий мог «царствовать». Эта сверхжесткая преемственность читается как политическая метафора для метафизического состояния: в Тоху каждая сфира стоит особняком, в строгой вертикальной иерархии, одна под другой, без боковой интеграции и взаимного смягчения, которые характеризуют мир Тикун. За исключением Хохмы и Бины, которые несколько взаимосвязаны («два товарища, которые никогда не расстаются»), нижние восемь сфирот в Тоху «загораются» одна за другой, каждая в абсолютном самоутверждении, и каждая в свою очередь разрушается под интенсивностью своего собственного необузданного света. Царь царствовал, и он умер; сфира сияла, и ее сосуд разбился.
Вот почему, как это ни парадоксально, Олам ха-Тоху — это не «хаос» в разговорном смысле случайности или беспорядка. Напротив, он слишком упорядочен — слишком жесткий. Это похоже на небоскреб, построенный по устаревшим нормам, закрепленный на скальном основании без возможности раскачиваться: элегантный на бумаге, но обреченный, когда происходит землетрясение. В современной инженерии высокие здания в сейсмических зонах размещаются на роликах и гибких основаниях именно для того, чтобы они могли двигаться, не разрушаясь. Тоху — это хрупкая, жесткая башня: огни огромны, сосуды фиксированы и узки. В системе нет уступки, нет гибкости, нет способности поглощать и перераспределять интенсивность. Под напряжением света Эйн Соф сосуды разбиваются.
Так почему же Тоху называют «миром хаоса»? Потому что мы никогда не сталкиваемся с Тоху в его первозданном, гиперупорядоченном состоянии. То, что мы испытываем, — это его фрагменты. Когда сосуды Тоху разбились, их осколки, заряженные огромной духовной энергией, «упали» в возникающий мир Тикун. С нашей точки зрения, мы видим разбитые куски, случайно разбросанные по всей реальности, порождающие искажения, турбулентность и конфликты. Хаос принадлежит не первоначальной конфигурации Тоху, а структуре его обломков в Тикун. Мир Тикун построен на обломках Тоху.
Каббала и Хасидут описывают эти падшие осколки как корни зла. Чем возвышеннее их происхождение, тем ниже они падают — подобно тому, как камень, брошенный с большой высоты, ударяется о землю с большей силой и глубже уходит в землю. В нашем мире эти осколки становятся келипот, «скорлупами» и оболочками, в которых заключены возвышенные искры Тоху. Наша космическая миссия состоит в том, чтобы освободить эти искры через мицвот, добрые дела и очищение мира. Когда искра освобождается от своей скорлупы и возносится к своему источнику, огромная энергия Тоху высвобождается в исправленной форме. Сырую силу Тоху можно сравнить с неконтролируемой ядерной энергией, вырывающейся в разрушительном взрыве; задача Тикун состоит в том, чтобы обуздать ту же самую силу, как это сделал бы термоядерный реактор — направленный, сдержанный, но невообразимо мощный.
Аризаль подчеркивает, что святость всегда связана с седером — порядком и интеграцией, — тогда как зло связано с разделением, замешательством и хаосом. Осколки разбитых сосудов Тоху нечестивы не потому, что их происхождение низкое, а именно потому, что их происхождение настолько высокое, что, когда они разбиты, они нисходят в неупорядоченные конфигурации, которые больше не прозрачно раскрывают свой источник. Они кажутся нам шумом, энтропией — случайными возмущениями в и без того связной системе. Тем не менее, и это ключевой момент для наших целей, именно привнесение этого «шума» дает миру Тикун гибкость, необходимую ему для выживания.
В таком прочтении доктрина Тоху и разбиения сосудов (shevirat ha-kelim) становится глубоким каббалистическим аналогом энтропийного «шума», который мы упомянули в контексте божественного сна. Совершенно жесткий мир, кристаллизованный вокруг единого паттерна без внутренней гибкости (без шума), не может выжить — или, по крайней мере, не может вместить живое, развивающееся творение. Это было бы похоже на переобученную нейронную сеть, которая потеряла свою предсказательную силу. Такой мир разобьется под своим собственным светом. Мир, который содержит в себе осколки Тоху — случайные очаги хаоса, зоны непредсказуемости, энергии, ожидающие высвобождения, — обладает тем самым напряжением, которое ему необходимо, чтобы оставаться живым, динамичным и открытым. Разбитые сосуды Тоху засевают Тикун возможностью разрушения и, следовательно, возможностью роста.
Таким образом, то, что сначала казалось радикальным предположением — что Б-г «видит во сне» мир, чтобы наполнить творение шумом и случайностью, тем самым освобождая место для свободы воли, — оказывается, имеет прочную основу в основной Каббале и Хасидуте. Мир Тоху, с его исключительными правителями-царями и разрушающимися сосудами, и мир Тикун, построенный из их осколков, уже воплощают космическую драму порядка и хаоса, интенсивности и гибкости, света и шума. Божественный сон творения, в этом прочтении, есть не что иное, как продолжающаяся работа Тикун: Б-г постоянно переосмысливает мир таким образом, чтобы бесконечный свет Эйн Соф мог присутствовать, не разрушая реальность, именно позволяя измеренную степень случайности, разлома и непредвиденности в системе.
4. Синтез: Сон как творческий рубеж
Теперь мы можем оценить, почему метафора божественного сновидения является одновременно древней и современной.
Сон обеспечивает основу для инаковости (товарищества), сокрытия (возможности отношений), случайности (возможности свободы), творчества (постоянной переинтерпретации мира) и гибкости (избежания метафизического переобучения).
Сон — идеальная метафора, потому что он сохраняет парадокс. Сон одновременно скрывает и раскрывает. Он одновременно определяет и освобождает. Он одновременно берет начало в сновидце и все же кажется независимым от сновидца. Это идеальный инструмент для Творца, который желает быть познанным и все же оставаться скрытым, который желает наделить существ свободой и все же наполнить мир целью.
Возможно, поэтому мудрецы говорят о том, что Б-г постоянно обновляет работу творения.[27] Сон — это не фиксированное изображение, а разворачивающийся процесс. Творение тоже динамично, изменчиво и развивается — это постоянно меняющаяся история, рассказанная божественным разумом, который с любовью вкладывается в своих персонажей.
5. Экскурс: Четыре мира и четыре стадии сна
Если творение — это сон Б-га, мы можем задать естественный последующий вопрос: может ли структура человеческого сна сама осветить структуру божественного сна? «…Во плоти моей я увижу Б-га». (Иов 19:26) Современная нейробиология делит сон на четыре основные стадии — N1, N2, N3 и REM — каждая из которых имеет различные паттерны мозговой активности и степени отключения от бодрствующего сознания. Каббала, со своей стороны, говорит о четырех мирах — Ацилут, Брия, Йецира и Асия — возникающих в результате последовательных сокращений (цимцумим), каждое из которых представляет собой дальнейший «спуск» божественного откровения в структурированное, дифференцированное существование. Как бы ни было заманчиво выстроить их в соответствие один к одному, как если бы N1 соответствовал Асии, N2 — Йецире, N3 — Брии, а REM — Ацилуту, это было бы слишком буквально и в конечном итоге произвольно. Логика стадий сна не идентична внутренней логике миров. Что мы можем сказать, однако, так это то, что сама идея сна, разворачивающегося через качественно различные стадии, предлагает полезный образ того, как один божественный «сон» может породить множество онтологических уровней.
В обеих схемах мы движемся от относительно интегрированного состояния к режимам более глубокого разделения и внутренней обработки. В четырех мирах Ацилут ближе всего к божественному единству; Асия — дальше всего, мир действия, плотности и сокрытия. Во сне переход от бодрствования к N1, N2 и N3 соответствует увеличению отключения от внешней среды и более глубокому погружению во внутренне генерируемую активность. REM-сон, с его парадоксальным сочетанием корковой активации и сенсорного отключения, особенно наводит на мысль как аналог: состояние, в котором интенсивные, символически богатые образы возникают изнутри, не ограниченные внешним вводом. Не настаивая на строгом сопоставлении, мы могли бы сказать, что четыре мира и четыре стадии сна свидетельствуют о структурной интуиции: что сознание — божественное или человеческое — может проявляться в различных режимах, каждый со своим собственным балансом единства и множественности, открытости и закрытости, восприимчивости и самовыражения.
Современная наука о сне добавляет еще один слой к метафоре. Переходы между бодрствованием и сном, а также между различными стадиями сна, все больше понимаются с точки зрения критической динамики в крупномасштабных мозговых сетях: каскады активности, «нейронные лавины», сдвиги в синхронизации и связности, которые реорганизуют операционный режим мозга. Это не плавные скольжения, а скорее события пересечения порогов в сложной системе. Каббала описывает возникновение четырех миров на удивительно похожем языке. Изначальный цимцум, shevirat ha-kelim Тоху и последующие цимцумим, которые структурируют Тикун, также являются критическими переходами — точками, в которых способ божественного проявления качественно меняется, порождая новые «режимы» бытия. Говорить о нейронных лавинах и цимцум в одном дыхании — это не утверждать, что они являются идентичными явлениями, а заметить, что оба описывают реальность как движение между структурированными состояниями через каскады и пороги, а не через плавную, линейную интерполяцию.
В таком виде сопоставление между четырьмя мирами и четырьмя стадиями сна лучше всего понимать не как жесткую идентификацию, а как полезную метафору. Это напоминает нам, что божественный сон может иметь внутреннюю структуру; что сокрытие и откровение, единство и дифференциация могут сами по себе быть многослойными. Это предполагает, что переход от бесконечности к конечности, от Ацилута к Асии, больше похож на то, как мозг проходит через различные режимы активности в течение ночи, чем на один механический переключатель. Аналогия скромна, но плодотворна: она не говорит нам, какая стадия сна соответствует какому миру, но она побуждает нас думать о творении как о многослойном, динамично меняющемся сне — сне, в котором изменения состояния, как наверху, так и внизу, отмечены критическими переходами («лавинами»), а не плавной эволюцией. Это также готовит нас к тому, чтобы спросить, как такой сон может содержать очень реальный опыт страдания и зла.
6. Проблема зла
«Проблема зла» — это философский и теологический вызов, заключающийся в объяснении того, как мир, содержащий страдания, несправедливость и кажущуюся бесцельной трагедию, может сосуществовать со всемогущим, всезнающим и совершенно добрым Б-гом. Атеисты неизменно поднимают проблему зла в попытке дискредитировать теизм. Теодицея — это попытка оправдать доброту и всемогущество Б-га перед лицом существования зла. [28]
Классическая еврейская мысль предлагает несколько подходов к объяснению человеческих страданий. Одна из повторяющихся тем заключается в том, что страдание — это не наказание, а скорее очищение души в этом мире, которое готовит ее к вечному блаженству в мире грядущем. Другая тема сосредоточена на концепции гилгул (реинкарнации), в которой страдание рассматривается как возможность исправить проступки из предыдущих жизней. Хасидская мысль далее учит, что, хотя явленное добро течет через две нижние буквы Тетраграмматона (вав-хе), йисурим (страдания) являются формой скрытого добра, уходящего корнями в более высокий источник, в первых двух буквах (йуд-хе) (Тания). Перспектива, которую я предлагаю здесь, не вытесняет эти теодицеи, а добавляет дополнительный слой, читая страдание через призму божественного сна и энтропийного «шума», вплетенного в творение.
Если понимать творение как своего рода божественный сон, непрерывно обновляемый, но намеренно наполненный энтропией, то классическая проблема зла предстает в новом свете. Кажущаяся бесцельность определенных событий — олененок, горящий в лесном пожаре, произвольное разрушение землетрясения или жестокость болезни — не обязательно должны быть приписаны божественной воле, которая намеревается причинить такие страдания. Вместо этого они возникают из той же энтропийной открытости, которая делает этот мир способным к свободе, творчеству и моральной значимости. Мир без случайности был бы переобучен, заперт в жесткий детерминизм, неспособный к новизне или подлинной моральной деятельности. Подобно тому, как гипотеза о переобученном мозге учит, что шум необходим для обучения, адаптации и гибкости, мир без метафизического «шума» был бы недоразвитым, застывшим и духовно инертным. Трагедии, возникающие из этой открытости, не являются выражением того, чего действительно хочет Б-г, а являются отражением структурных условий, которые Б-г устанавливает для того, чтобы вообще мог существовать мир, содержащий реальную свободу, реальное развитие и реальные отношения.
В этом смысле природные бедствия не являются божественными наказаниями или выражениями космического намерения; они являются неизбежными побочными продуктами творения, которому позволено развиваться, дифференцироваться и разворачиваться в соответствии с законами, допускающими случайность. Простая биологическая метафора может помочь понять это. С одной стороны, генетические мутации необходимы для адаптивности и разнообразия видов; с другой стороны, они являются печальной причиной старения и генетических заболеваний. Б-г желает возможности появления, а не самих катастроф. Божественный сон включает в себя законную, связную структуру, но также и неопределенность, которая не позволяет миру рухнуть в статическое совершенство — переобученную вселенную, которая не допускала бы ни свободной воли, ни морального роста. Сами элементы, которые делают мир значимым — способность к выбору, непредсказуемость, которая позволяет проявлять моральное мужество, динамизм разворачивающейся истории — также создают условия, в которых некоторые события происходят без заметной высшей цели. Зло, в этом контексте, является теневой стороной свободы: не созданной божественно в своих деталях, но допущенной как неизбежная черта вселенной, предназначенной для отношений, а не для автоматизации.
Этот подход хорошо согласуется с лурианской доктриной shevirat ha-kelim (разбиения сосудов) в мире Tohu. Подобно тому, как осколки разбитых сосудов Tohu вносят шум, неопределенность и очаги хаоса в мир Tikun, метафора божественного сновидения предлагает другой способ понять аналогичное привнесение шума и хаоса в творение. И подобно тому, как shevirat ha-kelim часто рассматривается как высший каббалистический корень стихийных бедствий и кажущихся бессмысленными трагедий, не дай Б-г, так и «шум», вносимый божественным сном, может служить аналогичной объяснительной основой на уровне теологии и пережитого опыта.
Раздел Торы Бехукотай содержит суровые предостережения против поведения, описываемого таинственным словом keri, которое классические комментаторы связывают со случайностью, стечением обстоятельств, произвольностью или безразличием. Рабби Шломо Ицхаки (Раши) и рабби Шмуэль бен Меир (Рашбам) выводят корень этого слова из kara, «случаться». В своем эссе «Благословения и проклятия запутанности» я перевожу слово keri как «случайный». Согласно рабби Бахья бен Ашер ибн Халава (Рабейну Бахья) и рабби Хаим бен Моше ибн Аттар (Ор Хахаим), слово keri передает ошибочное мировоззрение, которое приписывает все слепому случаю, не обращая внимания на божественное провидение. Люди, придерживающиеся такого Weltanschauung, отказываются видеть пресловутую надпись на стене, приписывая каждое событие случайности, случайному стечению обстоятельств. Опасность такого мировоззрения заключается в том, что, сталкиваясь с трудностями или страданиями, человек не увидит в этом наказание за свои грехи или предупреждение — призыв к пробуждению, — а вместо этого припишет свою неудачу слепому случаю. Такой человек никогда не раскается.
В «Благословениях и проклятиях запутанности» я настаиваю на том, что духовно катастрофично интерпретировать yissurim (страдания) как случайные, потому что это разрушает чувство hashgachah pratit и мешает человеку покаяться. Конечно, я не пропагандирую такое мировоззрение здесь, когда предполагаю, что некоторые события могут быть результатом шума и случайности, привнесенных Творцом в наш мир. Испытывая личные yissurim (страдания), не дай Б-г, человек обязан видеть в них либо очищение от осквернения души, вызванного грехами (в этой жизни или в предыдущих воплощениях), либо призыв к пробуждению, чтобы вернуться на праведный путь. Только когда мы становимся свидетелями стихийных бедствий и других кажущихся бессмысленными трагедий, мы, возможно, можем списать их на случайный шум во вселенной или на shevirat ha-kelim (разбиение сосудов Тоху). Рассматривать эти события как божественное наказание было бы неправильно, представляя пострадавших грешниками, что было бы жестоко, бессердечно, морально разрушительно и противоречило бы еврейской традиции.
7. Согласование энтропийного творения с Hashgachah Pratit
На первый взгляд, идея о том, что Б-г вносит подлинную случайность в творение — энтропийную открытость, необходимую для свободы и случайности, — кажется трудной для согласования с одной из фундаментальных доктрин иудаизма: конкретным божественным провидением (hashgachah pratit), доктриной, согласно которой каждая конкретная деталь творения управляется им. Если мир содержит реальную неопределенность, реальную спонтанность и реальную непредсказуемость, как может каждая деталь также быть известна, желаема и контролируема своим Творцом? Тем не менее, это напряжение исчезает, как только мы понимаем хабадскую концепцию провидения, которая резко отличается от наивной карикатуры на Б-га, который механически координирует события в соответствии с предопределенным сценарием. Божественное провидение в хабадской мысли — это не божественное микроуправление, а божественное присутствие — постоянное творческое внимание, выраженное через постоянное обновление бытия.
Этот подход сохраняет как божественную благость, так и божественную трансцендентность. Хасидские учения настаивают на том, что Б-г присутствует в каждой детали творения, поддерживая каждое мгновение существования через божественную речь, которая постоянно приводит мир в бытие. Поэтому Баал Шем Тов учит, что даже падение листа охватывается hashgachah pratit. Тем не менее, это не означает, что Б-г прописывает физическую конфигурацию каждого события как дискретное намерение. Скорее, божественное провидение действует через непрерывную волю, которая поддерживает законы, потенциалы и пути, по которым разворачивается мир. Существование открытости, неопределенности и даже случайных физических результатов само по себе является частью божественного намерения: Б-г желает мира, в котором природа действует в соответствии со стабильными законами, в котором возможны свобода и возникновение, и в котором Его провидение управляет целым, не отрицая локальных условий, которые позволяют существовать случайности. Провидение управляет целым не путем прописывания каждого события, а путем установления условий, при которых может возникнуть значимая жизнь. Б-г желает мира, в котором существа могут выбирать, расти, терпеть неудачи, возвращаться и любить, — и такой мир нельзя стерилизовать от случайности, не разрушив его в детерминизм. К лучшему или к худшему, сон требует как порядка, так и шума.
Рабби Шнеур Залман из Ляди устанавливает этот фундамент явно в Тании. В Шаар Хайихуд ВехаЭмуна,[29] он утверждает, что творение — это не одноразовое событие; божественная речь, которая приводит мир в существование, должна постоянно присутствовать в каждый момент. В каждый момент Б-г обновляет мир ex nihilo (yesh m’ayin — нечто из ничего), воссоздавая как его законные закономерности, так и его возможности. Без этого постоянного притока божественной жизненной силы все вещи мгновенно вернулись бы к абсолютному небытию. Это «непрерывное творение» означает, что провидение — это не то, что добавляется к природе, а то, что идентично самому факту того, что мир сохраняется благодаря непрерывному воссозданию. Само существование является первым актом провидения. Поскольку божественное слово не просто порождает космос, но и поддерживает его от момента к моменту, провидение становится метафизическим условием для того, чтобы что-либо существовало, изменялось или действовало вообще.
Эта точка зрения получила дальнейшее развитие в хасидских трудах, таких как Дерех Мицвотеха Цемаха Цедека.[30] Там провидение описывается не как последовательность божественных вмешательств, а как непрерывное согласование между божественной волей (ratzon) и разворачиванием творения. Цемах Цедек подчеркивает, что божественное внимание течет через вечное обновление бытия (hithadshut tamid). Таким образом, конкретное божественное провидение (hashgachah pratit) — это не столько причинно-следственное микроуправление, сколько онтологическая зависимость: каждая деталь замечается Б-гом, потому что каждая деталь существует только в силу Его продолжающегося творческого акта.
Миттелер Ребе в своих рассуждениях («ма’амарим») о божественном единстве подчеркивает, что провидение действует через внутреннюю жизненную силу (chayut penimiut), которая структурирует каждый уровень существования в соответствии с его способностью получать божественный свет. В этом контексте божественное отношение к случайности не является враждебным, а является основополагающим: сама открытость случайных процессов — это то, что обновляется Б-гом в каждый момент.
Кроме того, случайность становится порталом для божественного провидения. Рассматриваемая таким образом, случайность не отрицает провидение; она выражает его. Квантовая неопределенность, статистическая непредсказуемость и очевидные случайности пережитой истории — это не недостатки божественного порядка, а отражения порядка, который Б-г решил создать, — мира, в котором автономия, моральная ответственность, новизна и возникновение не только возможны, но и желательны. Хабадская метафизика учит, что божественная воля охватывает не только результаты, но и модальности: Б-г желает мира, в котором определенные области по своей сути открыты, где возможности являются подлинными, а не иллюзорными, и где человеческий выбор участвует в формировании траектории творения. Провидение, следовательно, — это не отмена случайности, а основа, в которой случайность имеет смысл. Воля Б-га состоит в том, чтобы мир содержал как фиксированные законы, так и неопределенные процессы; как граничные условия, так и свободу; как стабильную форму, так и возникающую вариацию. Эти парные элементы соответствуют, на классическом хасидском языке, din и chesed, gevurah и hispashtut — ограничению и творчеству, сплетенным вместе в единую ткань бытия.
Современная физика предоставляет полезную метафорическую параллель. Принцип дополнительности Нильса Бора — contraria sunt complementa — учит, что определенные описания реальности, хотя и взаимоисключающие, совместно необходимы для полного описания физических явлений. Свет — это и частица, и волна; его природа зависит от способа наблюдения. В аналогичном смысле провидение и случайность являются противоположными, но взаимодополняющими перспективами в рамках единого божественного замысла. С внутренней божественной точки зрения, так сказать, творение непрерывно поддерживается, познается и желается в каждой детали. Однако изнутри собственного горизонта творения реальность предстает как вероятностная, открытая и восприимчивая к свободной воле. Одно описание не отрицает другое; скорее, каждое выражает различный аспект системы, основанной на высшем единстве. Кажущееся противоречие между божественным управлением и космической открытостью — это не недостаток, а отражение глубинной структуры бытия. Подобно тому, как дополнительность Бора, а в хабадской мысли параллель da’at elyon и da’at taḥton, представляет две несводимые, но совместно необходимые перспективы на единую лежащую в основе реальность, так и провидение и случайность можно рассматривать как взаимодополняющие описания одного божественного замысла.
Таким образом, провидение действует не путем диктовки микроскопических результатов каждой флуктуации и не путем свертывания пространства возможностей в единую детерминированную линию, а путем формирования общей архитектуры, в рамках которой разворачиваются все события. Б-г устанавливает законы, симметрии, граничные условия и непрерывный творческий приток, который поддерживает как порядок, так и неопределенность. Божественный сон содержит как стабильность, так и сюрприз: он управляется в целом намерением Б-га, но достаточно просторен внутри для возникновения, развития и свободы. В космическом танце между Творцом и творением Б-г не ставит каждый шаг; Он предоставляет музыку, пространство и приглашение, позволяя человечеству вести танец.
Заключение: Пробуждение от сна
Если мир — это сон Б-га, то наша жизнь становится одновременно более таинственной и более интимной.
Мы — персонажи истории, в написании которой мы участвуем. Мы живем в рамках повествования, но способны удивить даже его Автора. Нас видят во сне, но мы вполне реальны во сне. И Б-г — далеко не далекий — является самим сознанием, в котором разворачивается наше существование.
Хабадская мысль добавляет еще один слой: galut (ан экзистенциальное и духовное состояние изгнания) само описывается как сон. Не творческий, ясный сон, который Б-г «видит» во сне, поддерживая миры, а запутанный и парализующий сон, который искажает наши чувства, искажает наши приоритеты и размывает наши самые личности. Во сне galut ложь может маскироваться под правду, мелочи могут казаться срочными, а присутствие Сновидца может казаться отсутствующим или неправдоподобным. Galut — это кошмар во сне. Искупление, geulah, таким образом, — это не только изменение в истории, но и изменение в сознании: коллективное пробуждение от сна изгнания, в котором иллюзии разделения, бессмысленности и случайности теряют свою хватку.
Рассматриваемые через призму этого эссе, эти два сна вложены друг в друга. На самом всеобъемлющем уровне творение — это сон Б-га: божественное решение представить мир, который является стабильным, законным и в то же время открытым, засеянным достаточным количеством «шума», чтобы обеспечить свободу и подлинные отношения. Однако внутри этого сна мы можем заснуть сами. Мы можем оказаться в ловушке вторичного сна галута, принимая разбитые осколки Tohu за всю реальность, читая хаос как доказательство заброшенности, а не как материал для tikkun. Geulah — это не побег из сна Б-га, а пробуждение внутри него: переход от потери внутри нашего собственного сна изгнания к осознанию того, что мы уже находимся внутри большего, любящего воображения.
Пробудиться во сне — значит признать, что кошмар galut — это всего лишь сон. Это не реально; реален только сон Б-га. Раскрытие божественной цели и божественного Сновидца в мельчайших деталях обычной жизни — это то, как мы создаем место обитания для Б-га — dira betachtonim. Когда мы используем «шум» этого мира — случайность, сюрпризы, даже трещины — чтобы раскрыть искры Tohu и вернуть их к их источнику, мы начинаем согласовывать наши маленькие, смущенные сны с великим сном творения и сном искупления. Возможно, цель жизни состоит не в том, чтобы проснуться от сна Б-га, а в том, чтобы перестать ходить во сне через galut: открыть наши глаза внутри божественного воображения и ответить там — с творчеством, ответственностью и любовью. Действительно, Любавичский Ребе умолял нас: «Машиах здесь; все, что нам нужно сделать, это открыть наши глаза!»
[1] Зоар I:15a–b (изд. Притцкера)
[2] Плотин, Эннеады V.8.13.
[3] Авиценна, Китаб аль-Шифа (Книга исцеления), Метафизика, IX.
[4] Рабби Моше Кордоверо (Рамак), Пардес Римоним, Шаар 3, гл. 4.
[5] Рабби Хайим Виталь, Эц Хайим, Хейхал А”К, Шаар 1.
[6] Герсонид (Ралбаг), Мильхамот Ха-Шем, Книга III, часть 2, где он пишет: «Знание Б-га порождает формы мира, как воображение создает свои образы».
[7] Хасдай Крескас, Ор Хашем (II:1), где он описывает творение как возникающее из воли Б-га, воображающей возможности, опять же прото-сонная метафора: «Возможности творения известны Б-гу как воображения (dimyonot)».
[8] Рабби Нахман из Бреслова, Ликутей Могаран I:64. Хотя он и не говорит прямо «Бог видит сны», более поздние бресловские комментаторы (Р. Носсон, Л.М. Тиньяна 10) связывают это непосредственно с божественным сознанием.
[9] Рабби Цадок ха-Коген из Люблина, Ресисей Лайла, §54 (также см. §56, §58); см. также При Цадик, Берешит §3, где он пишет: «Всё существование происходит из скрытой мысли (махшава), которая подобна сну перед пробуждением».
[10] Барух Спиноза сравнивает конечное существование с «воображениями в уме Бога». Этика II, Предл. 3, Схолия. Ранний последователь, Новалис (Фридрих фон Гарденберг) (например, Новалис) выразил это явно: «Мы — сны в уме Бога Спинозы».
[11] Готфрид Вильгельм Лейбниц (1646–1716) пишет в письме к Арно (9 октября 1687 г.): «Созданные субстанции существуют в уме Бога как идеи мечтателя».
[12] Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг (немецкий идеалист), System des transzendentalen Idealismus (1800).
[13] Новалис (Фридрих фон Гарденберг), Novalis: Philosophical Writings, ред. Столяр, фрагмент 17.
[14] Артур Шопенгауэр, Мир как воля и представление I, §5, где он пишет: «Жизнь и сны — это страницы одной и той же книги… мир — это сон Воли».
[15] В ведантической космологии Ауробиндо описывает вселенную как «космический сон» Ишвары, порождающий множественность. См. Шри Ауробиндо (индуистская веданта), The Life Divine, гл. 13, где он пишет: «Мир — это сон Господа… сон, который создает и поддерживает свою собственную реальность»; классическая Адвайта прямо сравнивает творение со сном Господа: «Как во сне ум проецирует мир… Так и Господь проецирует мир бодрствования». В суфийском мистицизме Ибн Араби часто называет творение сном в божественном сознании: «Творение — это сон Бога… и мы — Его воображение». Futūḥāt al-Makkiyyah III:346.
[16] Эрвин Шрёдингер, My View of the World, гл. 4.
[17] См. Исход 24:7–8; Иеремия 3:14; Исаия 54:5; Осия 2:19–20; Иезекииль 16:8; и Песнь Песней 4:9–10, 5:1.
[18] Иеремия 12:7; Песнь Песней 2:16.
[19] Песнь Песней 4:9–10, 5:1.
[20] Мидраш Танхума (Насо 16).
[21] Исаия 62:5.
[22] Исаия 41:8; 2 Паралипоменон 20:7.
[23] Van Heugten, van der Kloet & Lynn (2020), Frontiers in Psychology, 11:745.
[24] Hasko & Feigenbaum (2019), In Histories of Dreams and Dreaming (Springer). «Некоторые аспекты сновидений можно рассматривать в рамках диссоциативного подхода».
[25] Hoel, E. (2020). The Overfitted Brain: Dreams evolved to assist generalization. arXiv:2007.09560 (https://arxiv.org/abs/2007.09560).
[26] Аналогичная ситуация возникает при подгонке кривой, прогностическом методе, который подгоняет непрерывную кривую к дискретным точкам данных. В количественных финансах специалисты, которые пытались использовать подгонку кривой для прогнозирования поведения фондового рынка, обнаружили парадокс: чем лучше кривая соответствовала историческим данным, тем меньше прогностической силы она имела для будущих результатов. Это явление, известное как переобучение, возникает, когда модель улавливает шум и идиосинкразические закономерности в прошлых данных, а не лежащую в основе динамику рынка, что приводит к плохой обобщающей способности и ненадежным прогнозам в реальных торговых условиях. См. https://www.quantifiedstrategies.com/curve-fitting-trading/.
[27] См. Мидраш Танхума, Парашат Ноах, §3 Баал Шем Тов, Кетер Шем Тов, §1 и §338; Рабби Дов Бер, Магид из Межерича, Маггид Деварав ле-Яаков, §28 и §64; Рабби Шнеур Залман из Ляди, Тания, Шаар ХаЙихуд ВехаЭмуна, глава 1.
[28] Термин был придуман Готфридом Вильгельмом Лейбницем в его работе 1710 года Essais de Théodicée, где он утверждал, что это «лучший из всех возможных миров», несмотря на наличие страданий и зла.
[29] Рабби Шнеур Залман из Ляди, Тания, Шаар ХаЙихуд ВехаЭмуна, гл. 3.
[30] Рабби Менахем Мендель, Цемах Цедек, Дерех Мицвотеха (мицват ха-амана б-Элокут).
