תקציר
מאמר זה חוקר את הקשרים העמוקים בין שפה, פילוסופיה, פיזיקה ורוחניות בהקשר של ראש השנה. באמצעות בחינת השורשים הלשוניים של "שנה", "שינוי" ו"שני", המאמר חושף מארג עשיר של משמעויות הפונה לשאלה המהותית: מדוע יש שינוי במקום קביעות? המחקר עוקב אחר התפיסה המטפיזית של שינוי מהפילוסופיה היוונית העתיקה דרך המחשבה היהודית של ימי הביניים ועד הפיזיקה המודרנית, תוך הדגשת הקשר הפרדוקסלי בין הבורא האינסופי והבריאה הסופית כפי שהוא בא לידי ביטוי במושגים הקבליים והחסידיים של מטי ולא מטי ורצוא ושוב. המאמר מסתיים בהצעת תפיסה יחסית של זמן ושינוי, המתיישרת עם המחשבה המיסטית היהודית ועם הפיזיקה העכשווית, ומציג את ראש השנה כהזדמנות לחידוש והעמקת הקשר שלנו עם האלוהי.
מבוא
בפרק הראשון של מאמר זה, “ראש השנה – התחלת השינוי“, התמקדנו במשמעות המילה ראש, הקשורה לראשית, במשמעות “התחלה”. בפרק השני הזה נתמקד בשנה, שמשמעותה “זמן”.[1] כפי שהוזכר קודם, היא קשורה לשינוי, במשמעות “שינוי”. כפי שנדון קודם, שינוי וזמן הם כמעט מילים נרדפות.
אולם המילה שנה קשורה גם לשני, במשמעות “שניים” – שתי המילים חולקות את אותן אותיות שורש (ש-נ-ה). מה הקשר בין זמן (או שינוי) למספר שניים?
אחת השאלות המרכזיות והקשות ביותר של המטפיזיקה היא: מדוע יש משהו ולא כלום? התשובה הפשוטה ביותר ולדעתי היחידה ההגיונית היא שמשהו קיים מכיוון שהבורא הכל-יכול בחר לבראו. אולם השאלה העמוקה יותר היא: מדוע יש שינוי?
המטפיזיקה של השינוי
התפיסה של שינוי עומדת במרכז החקירה המטפיזית, ומעוררת שאלות עמוקות על טבע המציאות, הקיום ומעבר הזמן. מההרהורים הפילוסופיים המוקדמים ביותר ועד הדיונים העכשוויים, המטפיזיקה של השינוי הייתה נושא מרכזי המאתגר את הבנתנו את העולם ומקומנו בתוכו. מאמר זה מתכוון לחקור את ההתפתחות ההיסטורית של רעיון השינוי במטפיזיקה ולבחון את מצב המחשבה הנוכחי, ולבסוף להציג נקודת מבט יהודית על סוגיה פילוסופית זו.
בפילוסופיה המערבית, הדיון על שינוי מתחיל עם הפילוסופים היוונים העתיקים, שהתמודדו לראשונה עם הפרדוקסים של שינוי וקביעות. הרקליטוס (כ. 535-475 לפנה”ס) הכריז באופן מפורסם ש”הכל זורם” (פנטה ריי), תוך הדגשת כך שהשינוי הוא המהות היסודית של היקום. הוא המחיש זאת עם המטפורה שאי-אפשר לדרוך באותו נהר פעמיים: “על אלה הדורכים באותם נהרות, מים שונים ושוב שונים זורמים”.[2] הקטעים של הרקליטוס מדגישים את אמונתו שהמציאות במצב מתמיד של שינוי.
בניגוד מוחלט, פרמנידס (תחילת המאה החמישית לפנה”ס) טען כי השינוי הוא אשליה וכי המציאות האמיתית אינה משתנה ובלתי ניתנת לחלוקה. בשירו “על הטבע”, פרמנידס קובע ש”מה שיש, יש” ושולל את האפשרות של אי-קיום, ובכך מטיל ספק באפשרותו של שינוי: “יש צורך לדבר ולחשוב על מה שיש; כי קיום יש, אך אי-קיום אינו”.[3] הדיכוטומיה הזו בין הרקליטוס ופרמנידס הקימה את הבמה לחקירות פילוסופיות מאוחרות יותר על טבע השינוי.
אפלטון (כ. 428-348 לפנה”ס) ביקש ליישב את הדעות הנוגדות הללו באמצעות התאוריה שלו על הצורות. בדיאלוגים כמו פאדו והרפובליקה, אפלטון הציע מציאות דואליסטית הכוללת את העולם הפיזי המשתנה ואת עולם הצורות או הרעיונות הבלתי משתנה. לפי אפלטון, העולם החומרי נמצא בשינוי מתמיד אך הוא רק צל של המציאות האמיתית והבלתי ניתנת לשינוי של הצורות: “הדברים הנראים הם זמניים, אך הדברים הבלתי נראים הם נצחיים” (פאדו). זה אפשר גם לשינוי וגם לקביעות להתקיים יחד במסגרת המטפיזית שלו.
אריסטו (384-322 לפנה”ס) קידם את הדיון על ידי הצגת המושגים של פוטנציה ואקטואליות בעבודותיו פיזיקה ומטפיזיקה. הוא טען שהשינוי מתרחש כאשר משהו עובר מפוטנציה (מה שהוא יכול להיות) לאקטואליות (מה שהוא): “השינוי הוא האקטואליות של מה שקיים בפוטנציה, במידה שהוא בפוטנציה אקטואליות זו”.[4] התאוריה ההילומורפית של אריסטו קבעה שחומרים הם תרכובות של חומר (פוטנציה) וצורה (אקטואליות), ומספקת הסבר שיטתי לתהליכי השינוי בעולם הטבעי.
במהלך תקופת ימי הביניים, פילוסופים כמו תומס אקווינס שילבו מטפיזיקה אריסטוטלית עם תיאולוגיה, וחקרו עוד יותר את טבע השינוי ביחס לאי-שינוי האלוהי ולבריאה. בסומא תיאולוגיקה, אקווינס בוחן כיצד השינוי פועל במסגרת עולם שנברא על ידי אלוהות בלתי משתנה: “אלוהים מזיז דברים ברצונו, שהוא הסיבה הראשונה לכל תנועה”.[5] המתח בין עולם משתנה ובורא בלתי משתנה הוסיף מימדים חדשים לשיח המטפיזי.
העידן המודרני הביא מיקוד מחודש בחוויה האנושית של שינוי. עמנואל קנט (1724-1804) הציע שזמן ומרחב הם צורות של אינטואיציה אנושית שמבנות את כל החוויות שלנו. בביקורת התבונה הטהורה, קנט טען שהשינוי קשור באופן מהותי לדרך שבה אנו תופסים את העולם ולא למאפיין אובייקטיבי של המציאות עצמה: “זמן אינו אלא צורה של חוש פנימי, כלומר, של האינטואיציה של עצמנו ומצבנו הפנימי” (עמ’ 174). תפיסה אפיסטמולוגית זו הסיטה את הדיון לכיוון הידע של שינוי ואינטואיציה של זמן.
ג’.ו.פ. הגל (1770-1831) הציג תהליך דינמי במטפיזיקה דרך השיטה הדיאלקטית שלו. בפנומנולוגיה של הרוח, הוא תיאר את המציאות כתהליך היסטורי של התפתחות, שבו השינוי מונע על ידי פתרון סתירות: “חיי הרוח אינם החיים הנכווצים מפני המוות ושומרים על עצמם בלתי נגועים מהרס, אלא דווקא החיים הסובלים אותו ושומרים על עצמם בתוכו” (עמ’ 19). הפילוסופיה של הגל הציעה שהשינוי לא רק אמיתי אלא הוא הכוח המניע של התקדמות והתגלות של הרוח המוחלטת.
בפילוסופיה העכשווית, המטפיזיקה של השינוי ממשיכה להיות תחום פעיל של חקירה. אלפרד נורת’ ווייטהד (1861-1947) טען בתהליך ומציאות שתהליכים, ולא חומרים סטטיים, הם המרכיבים היסודיים של המציאות: “העולם האמיתי הוא תהליך, והתהליך הזה הוא ההיוודעות של ישויות ממשיות”.[6] נקודת מבט זו מציבה את ההיוודעות מעל הקיום, ומדגישה את העדיפות של השינוי במבנה היקום.
מטפיזיקאים אנליטיים חוקרים את ההשלכות של הפיזיקה המודרנית על הבנתנו את השינוי, במיוחד לגבי טבע הזמן והמרחב-זמן בתאוריות כמו היחסות ומכניקת הקוונטים. הדיון בין פרזנטיזם (רק ההווה אמיתי) לאטרנליזם (עבר, הווה ועתיד אמיתיים באופן שווה) משקף ניסיונות מתמשכים להתמודד עם ההשלכות המטפיזיות של התגליות המדעיות. [7]
שאלות על חץ הזמן, טבע החוויה הזמנית ואפשרות של אמיתות נצחיות נמשכות. פילוסופים ממשיכים לדון האם שינוי הוא היבט יסודי של המציאות או מאפיין של התפיסות והמסגרות המושגיות שלנו.[8],[9]
כמה תיאוריות עכשוויות מתמקדות במאפיינים המתהווים של מערכות מורכבות, ומציעות שהשינוי נובע מהאינטראקציות של מרכיבים פשוטים יותר (פריגוז’ין, 1980). אחרות בוחנות את תפקיד התודעה בתפיסת השינוי, וחוקרות האם החוויה הזמנית היא מבנה של הנפש. [10]
שינוי במחשבה יהודית
תקופת ימי הביניים הייתה עידן פורח לפילוסופיה יהודית, שבמהלכו השתדלו חכמים ליישב את המחשבה היהודית המסורתית עם הרעיונות הפילוסופיים של זמנם, במיוחד אלה של אריסטו ופילוסופים יוונים אחרים שהועברו דרך הפילוסופיה האסלאמית. המושג של שינוי היה מרכזי בחקירות המטפיזיות שלהם כאשר התמודדו עם שאלות על טבע היקום, יחסי האלוהים לשינוי ויכולת האדם לשינוי.
בעבודתו פורצת הדרך, ספר האמונות והדעות (אמונות ודעות), רב סעדיה גאון מתמודד עם מושג השינוי בהקשר של הבריאה וטבע היקום. סעדיה טוען נגד הרעיון האריסטוטלי של יקום נצחי, ומאשר כי א-לוהים ברא את העולם מאין בנקודת זמן מסוימת: “אנו מאשרים כי א-לוהים הביא את העולם לקיום מאי-קיום, לאחר אין מוחלט.”[11] הוא מדגיש כי כל השינויים בעולם נובעים מרצון א-לוהים, ומדגיש את הכל-יכולת האלוהית: “כל השינויים והתמורות נובעים מרצון הבורא, המחדש את מעשה הבריאה באופן מתמיד.”[12] סעדיה דן בזמן כישות נבראת, הקשורה באופן מהותי לתנועה ושינוי: “הזמן הוא מידה של תנועה, ומכיוון שהתנועה נבראת, גם הזמן עצמו נברא.”[13]
בחובות הלבבות (חובות הלבבות), רבנו בחיי אבן פקודה (המאה ה-11) מתמודד עם הקביעות של א-לוהים לעומת השינוי האנושי. הוא מנגיד את טבעו הבלתי משתנה של א-לוהים עם השתנות האדם: “א-לוהים הוא נצחי ובלתי משתנה, אך האדם כפוף לשינוי בשל רצונותיו ומעשיו.”[14]
במורה נבוכים (מורה נבוכים), הרמב”ם (רבי משה בן מימון, 1138–1204) מעמיק בטבע השינוי, בניסיון להרמוניזציה בין הפילוסופיה האריסטוטלית לתיאולוגיה היהודית. בהתאמת המושג של אריסטו, הרמב”ם מתאר את א-לוהים כמניע הראשון שמתחיל את כל התנועה מבלי להשתנות בעצמו: “א-לוהים הוא הסיבה לכל תנועה ושינוי, אך הוא נשאר בלתי משתנה, שכן שינוי היה מרמז על חוסר שלמות.”[15] הרמב”ם דן בדעות מתחרות על האם היקום נצחי או נברא בזמן: “אנו מאשרים בריאה יש מאין על בסיס המסורת הנבואית, אף על פי שהתבונה אינה שוללת באופן מוחלט את הרעיון של יקום נצחי.”[16] בעקבות אריסטו, הרמב”ם מסביר כי חומרים פיזיים מורכבים מצורה (אקטואליות) וחומר (פוטנציאליות), ושינוי מתרחש דרך רכישה או אובדן של צורה: “שינוי הוא המעבר מפוטנציאליות לאקטואליות, כאשר החומר לובש צורות חדשות.”[17] הרמב”ם מזהה ארבע קטגוריות של שינוי: שינוי מהותי, שינוי כמותי, שינוי איכותי, ותנועה במרחב: “כל שינוי נצפה נופל לאחת מקטגוריות אלה, המשקפות את מורכבות העולם הטבעי.”[18]
הרלב”ג (רבי לוי בן גרשון, 1288–1344) טוען כי בעוד שא-לוהים יודע את כל האפשרויות, הבחירות האנושיות אינן קבועות מראש, מה שמאפשר שינוי אמיתי: “ידיעת א-לוהים מקיפה את כל הפוטנציאליות, אך בחירתו החופשית של האדם מממשת שינוי בעולם.”[19] הוא מניח עוד כי החומר הוא נצחי, אך הצורות (ולכן ישויות ספציפיות) נבראות וכפופות לשינוי: “המצע הוא נצחי, אך הצורות המוטלות עליו נבראות, מה שמסביר את השינוי המתמיד שאנו מבחינים בו.”[20]
באור ה’ (אור ה’), חסדאי קרשקש (בערך 1340–1410) מאתגר את התפיסות האריסטוטליות של חלל, זמן ותנועה. הוא טוען לאינסופיות של החלל והזמן, בניגוד ליקום הסופי של אריסטו, מה שמשפיע על הבנת השינוי: “החלל והזמן הם אינסופיים, ובתוך אינסופיות זו, השינוי מתרחש ללא הגבלה.”[21]
בהאמונה הרמה (האמונה הרמה), אברהם אבן דאוד (הראב”ד הראשון, בערך 1110–1180) מבקש לשלב את התיאולוגיה היהודית עם הפילוסופיה האריסטוטלית. הוא טוען כי בעוד שהצורות נצחיות בשכלו של א-לוהים, החומר כפוף לשינוי בעולם הפיזי: “הצורות קיימות לנצח בתודעה האלוהית, אך בעולם החומרי, הן מתחברות עם החומר, מה שמוביל לשינוי.”[22]
הקבלה מאזנת בין מושגי מהותו הבלתי משתנה של א-לוהים לבין נוכחותו הדינמית בעולם. המקובל הספרדי עזריאל מגירונה (בערך 1160 – בערך 1238), שנחשב למייסד הקבלה העיונית, כתב: “א-לוהים הוא גם מעבר לכל שינוי וגם נוכח בתוך כל שינוי.”[23]
על פי הפילוסופיה החסידית של חב”ד: “כל השינויים בעולם… מושרשים בשינויים של הרצון האלוהי.”[24]
שינוי יחסי
כעת נחזור לראש השנה ולדמיון בין המילים שנה, שינוי, ושני. מה הקשר בין המספר שתיים לשינוי או לזמן?
לפני הבריאה, היה רק א-לוהים אחד ויחיד. במילותיו של הנביא: “כי אני ה’ לא שניתי” (מלאכי ג:ו). אז א-לוהים ברא את העולם. ברגע שהיו א-לוהים והעולם, הייתה, לפחות, מראית עין של דואליות. למען האמת, אין דבר מלבד א-לוהים, ואנו קיימים רק ב”תודעה” של א-לוהים. כפי שהרמב”ם מציין, א-לוהים יודע את הבריאה על ידי ידיעת עצמו. אולם, מנקודת המבט שלנו, נראה שיש דואליות – הבורא ובריאתו. כך, נוצרה האפשרות ליחס. מנקודת המבט של הבורא, יחס זה מתואר כמטי ולא מטי (“מגיע ולא מגיע”).
התורה אומרת:
כנשר יעיר קנו על גוזליו ירחף (ירחף) יפרוש כנפיו יקחהו ישאהו על אברתו. (דברים לב:יא)
הפועל “ירחף” (יְרַחֵף) יכול להיות מתורגם כ”מרחף” או “דוגר”, המציין ריחוף מגן. זהו אותו פועל המשמש בתחילת התורה, בסיפור בריאת העולם:
ורוח א-לוהים מרחפת (מרחפת) על פני המים. (בראשית א:ב)
המדרש רבה מרחיב על המונח “מרחפת“, משווה את רוח א-לוהים לציפור המרחפת מעל קנה:
ורוח א-לוהים מרחפת (“מרחפת“) על פני המים – כיונה המרחפת על גוזליה ואינה נוגעת בהם.[25]
כמו ציפור אם המרחפת מעל גוזליה – קרובה מספיק כדי להגן עליהם אך לא נושאת את מלוא משקלה עליהם כדי לא למעוך אותם – הבורא, כביכול, מרחף מעל העולם כדי לתת לו מספיק אור כדי לקיים אותו, אך לא יותר מדי, כדי לא להציף אותו. בקבלה ובחסידות, זה נקרא מטי ולא מטי – ביטוי ארמי שמשמעותו “מגיע ולא מגיע”.
הביטוי “מטי ולא מטי” מקורו בתיקוני זוהר, שאומר:
והאי גולגלתא (“גולגולת”, כינוי לספירת כתר) אתקרי עתיק יומין (עתיק יומין), דלא אתיידע ולא אתחזי, ומיניה נפיק חוטא דמטי ולא מטי (מטי ולא מטי).[26]
מטי ולא מטי מבטא את היחס הפרדוקסלי של הבורא ובריאתו, שהוא עולה עליה לחלוטין בעודו מפעיל את השגחתו (השגחה פרטית) בכל פרט בעולם.
הרב משה קורדובירו, בספרו פרדס רימונים, מסביר מושג זה, “האור האין סופי מתפשט לכל רמות הקיום, ועם זאת כאילו אינו מגיע אליהם, שכן הוא מעבר ליכולתם להכיל.”[27]
האר”י (רבי יצחק לוריא) ממקם את המושג הזוהרי של מטי ולא מטי בהקשר של צמצום הקדמון – תורה קבלית חדשנית שפיתח:
והנה, אור הקו הזה אינו נכנס ונשאר כהתפשטות רציפה אחת כפי שהוא. אלא, הוא מתפשט ואז נסוג, ושוב מתפשט וחוזר ונסוג, וכך ברציפות. והנה, זהו עניין מה שנאמר בזוהר ובתיקונים: “חוט שמגיע ואינו מגיע (מטי ולא מטי).[28]
הבעל שם טוב מציע זווית נוספת להבנת המושג של מטי ולא מטי, “הקב”ה נמצא בכל מקום, אך כאשר מבקשים לתפוס אותו, הוא חומק מכל הבנה. זהו סוד מטי ולא מטי.”[29]
בתורה אור, רבי שניאור זלמן מלאדי (האדמו”ר הזקן) דן בדינמיקה של התגלות והסתר אלוקית, המתיישבת עם מושג מטי ולא מטי, “ההארה המתפשטת מהאין סוף ברוך הוא לעולמות היא בדרך של התקרבות והתרחקות, שכן אי אפשר לעולמות לשאת את ההתגלות ברציפות. לכן, האור מבזיק ואז מסתתר.”[30]
בדומה לכך, בליקוטי תורה, האדמו”ר הזקן מעמיק בחקר יחסי הגומלין בין האין סופי לסופי, “ירידת החיות האלוקית לעולמות היא בדרך של ‘מגיע ואינו מגיע’ – היא מתפשטת להחיותם אך אינה מתלבשת בהם לגמרי, נשארת מעבר להשגתם.”[31]
האדמו”ר האמצעי מעמיק בחקר מנגנוני האצילות האלוקית וחוויית הנשמה, “זרימת האנרגיה האלוקית לעולמות היא כמו דופק – מתקדמת ונסוגה – כך שהנבראים יכולים לקלוט את האור בהדרגה. זהו סוד מטי ולא מטי, המאפשר לישויות סופיות לקבל אור אין סופי.”[32]
הרבי מהר”ש (רבי שמואל שניאורסון) כותב בליקוטי תורה, “אצילות האור האלוקי חייבת להיות מדודה ומאוזנת – מתפשטת ונסוגה – כדי לקיים את העולמות. דינמיקה זו חיונית לקיום הבריאה, משקפת את מטי ולא מטי.”[33]
הרבי הרש”ב (רבי שלום דובער שניאורסון) כותב בהמשך עין בית (תרע”ב), “תהליך הבריאה כולל קצב מתמשך של התפשטות והסתלקות האור האלוקי. מטי ולא מטי זה מאפשר את האפשרות לקיום עצמאי תוך שמירה על קשר למקור האלוקי.”[34]
חשוב לזכור ש-מטי ולא מטי מתאר יחס בין הבורא לבריאה שחורג מגבולות הזמן. כפי שמסביר הרבי מלובביץ’, רבי מנחם מ. שניאורסון: “הרעיון של ‘מגיע ולא מגיע’ (מטי ולא מטי) הוא שהאור האלוקי מתגלה בתוך העולמות בעודו נשאר מעבר להם בו-זמנית.”[35] ו”הקדוש ברוך הוא הוא מעבר למגבלות הזמן – עבר, הווה ועתיד כאחד. לכן נאמר, ‘אני ה’ לא שניתי’, כי שינוי אינו חל עליו. אולם, בנוגע להתגלות האלוקית בתוך העולמות, יש את ההיבט של ‘מגיע ולא מגיע’ (מטי ולא מטי), שבו האור מתגלה ומוסתר בו-זמנית.”[36]
הבריאה מגיבה בפתיחה משלה – רצוא ושוב (“ריצה וחזרה”), המשקפת את מטי ולא מטי. שניהם מתייחסים ליחס בין הבורא לבריאה. בעוד ש-מטי ולא מטי מתאר יחס זה מנקודת המבט של הבורא – שמגיע לבריאה ולא מגיע אליה (כלומר, הוא מתגלה ומוסתר בו-זמנית) – רצוא ושוב מתאר יחס זה מנקודת המבט של הבריאה, שרצה לקראת בוראה וחוזרת למקומה בסדר השתלשלות (סדר אונטולוגי דמוי שרשרת של העולמות הנבראים).
המושג מושרש בתיאור המקראי של המלאכים בחזון יחזקאל (מעשה מרכבה):
“והחיות רצוא ושוב כמראה הבזק.” (יחזקאל א:יד)
עץ חיים (“עץ החיים”) מאת רבי חיים ויטאל, המתעד את תורת האר”י, קובע: “כל כוחות החיים עולים ויורדים, רצים וחוזרים…”[37]
האדמו”ר הזקן מלמד: “על האדם להיות בעל ‘רצוא’ – כמיהה לקרבת ה’, ו’שוב’ – חזרה למקומו לקיום תורה ומצוות.”[38]
אנלוגיה מתאימה לדינמיקה של רצוא ושוב היא תנודת הנשמה. מופרדת מבוראה, הנשמה, הסובלת מחרדת פרידה, משתוקקת לחזור למקורה. אך ככל שהיא מתקרבת למקור, כך היא מבינה בבהירות את שליחותה – לתקן את העולמות התחתונים ולהכין דירה בתחתונים – מקום משכן לה’ בעולם התחתון ביותר. כך, הנשמה חוזרת בצייתנות למקומה כדי למלא את חובתה. אך ככל שהיא מתרחקת מהמקור, כך גובר הרצון לחזור למקור… והמחזור חוזר על עצמו עד אין סוף (ראו עוד על כך במאמרי, “על טבע הזמן וגיל היקום“).
בעוד ש-רצוא ושוב מתאר את אותו יחס בין הבורא לבריאה, אם כי מנקודת המבט של הבריאה, יש הבדל משמעותי. בעוד ש-מטי ולא מטי הוא יחס א-זמני החורג מגבולות הזמן, רצוא ושוב הוא העיקרון והמקור של הזמן (ראו המשך סמ”ך וו). הוא נובע מפתרון הפרדוקס של ריצה וחזרה. אנו רואים, אם כן, שהזמן משקף את הדינמיקה של היחס בין הבורא לבריאה.
ראש השנה הוא יום השנה לבריאת אדם וחוה על ידי ה’ – יום השנה ליחסינו עם ה’. בראש השנה, אנו מאשרים מחדש יחס זה ומחדשים את נדרינו כאשר אנו מקבלים עלינו את מלכות שמים, וה’ מתחייב מחדש לברית עם עם ישראל. ביום כיפור, אנו מתקנים כל היבט של יחס זה הזקוק לשיפור. בסוכות, אנו סוף סוף מחבקים זה את זה, כפי שנאמר:
“שמאלו תחת לראשי וימינו תחבקני.” (שיר השירים ח:ג)
לכן, סוכות הוא הנקודה הגבוהה ביותר בזמן כאשר יחסינו עם ה’ חורגים מהדואליות הנראית של בורא-בריאה, כאשר שני היבטים אלה מתמזגים לאחדות שלמה, לפחות ככל שהדבר נוגע ליחס בין עם ישראל (המכונה “כלה”) לבוראם (המכונה “בעל”, כביכול), כפי שאומרים הנביאים:
“כה אמר ה’: זכרתי לך חסד נעוריך, אהבת כלולותיך, לכתך אחרי במדבר בארץ לא זרועה.” (ירמיהו ב:ב)
“וארשתיך לי לעולם; וארשתיך לי בצדק ובמשפט ובחסד וברחמים.” (הושע ב:כא)
עכשיו, אנחנו יכולים סוף סוף לענות על השאלה שהצגנו מוקדם יותר במאמר זה: מה לספרה שתיים ולשינוי או זמן? התשובה היא: צריך שניים לטנגו. חסדאי קרשקש כתב, “השינויים בעולם הם ביטויים של אהבה אלוקית, שמטרתם להביא את הבריאה קרוב יותר לשלמות.”[39]
הסוד של ראש השנה הוא תעלומת הזמן (שנה).
הסוד של הזמן (שנה) הוא תעלומת השינוי (שינוי).
הסוד של השינוי (שינוי) הוא תעלומת היחס (שני).
והסוד של היחס (שני) הוא תעלומת האהבה.
זמן יחסי
קרלו רובלי, פיזיקאי תיאורטי איטלקי ואחד ממייסדי תורת הכבידה הקוונטית בלולאות, מציע נקודת מבט דומה מאוד על טבע הזמן בעבודתו.[40] רובלי מאתגר את התפיסה המקובלת של הזמן כזרימה אוניברסלית ומוחלטת הקיימת באופן בלתי תלוי באירועים בתוכה. במקום זאת, הוא מציג את המושג של זמן יחסי, ומציע שהזמן אינו ישות יסודית אלא נובע מהיחסים בין תהליכים פיזיקליים.
רובלי טוען שהזמן אינו היבט יסודי של היקום ברמה הבסיסית ביותר של המציאות הפיזית. הזמן נובע מהאינטראקציות והיחסים בין מערכות פיזיקליות – הוא יחסי בטבעו.
בתיאוריות כמו כבידה קוונטית בלולאות, הזמן אינו מופיע במשוואות המתארות את התכונות הקוונטיות של המרחב-זמן. ברמה הקוונטית, היקום מתואר על ידי מערכת של יחסים ללא סדר זמני כלשהו. רובלי מדגיש שהמציאות הפיזית מורכבת מהיחסים בין אירועים, ולא מאובייקטים הקיימים בזמן. המרכיבים היסודיים של היקום הם אירועים ותהליכים (כלומר, שינוי) המתייחסים זה לזה. צופים עשויים לתפוס את הזמן באופן שונה בהתאם לאינטראקציות שלהם ולמידע הזמין. שעונים מסתנכרנים לא בגלל זמן חיצוני אלא דרך אינטראקציות זה עם זה.
המושג של זמן יחסי של קרלו רובלי מציג שינוי משמעותי בהבנת תפקידו של הזמן ביקום. על ידי ראיית הזמן כתכונה מתהווה הנובעת מהיחסים בין אירועים ותהליכים, רובלי מציע מסגרת המאתגרת תפיסות מסורתיות של זמן מוחלט.[41] מבלי לדעת זאת, נקודת המבט היחסית שלו מתיישבת עם המושג היהודי של זמן יחסי הנובע מ-רצוא ושוב – גאות ושפל של היחס בין הבריאות, המשקפים את הגאות והשפל של היחס בין הבורא לבריאתו – מטי ולא מטי.
מסקנה
חקירת ראש השנה כ”תחילת השינוי” מביאה לאור קשרים עמוקים בין שפה, פילוסופיה, פיזיקה ורוחניות. על ידי בחינת שורשי המילים שנה, שינוי, ו-שני, אנו חושפים מארג של משמעות המהדהד עם השאלה היסודית של הקיום: מדוע יש שינוי ולא קביעות?
המסע המטאפיזי דרך הפילוסופיות של הרקליטוס, פרמנידס, אפלטון, אריסטו ואחרים ממחיש את החיפוש האנושי המתמשך להבין את טבע השינוי והקביעות. חקירות פילוסופיות אלה מהדהדות במחשבה היהודית, שבה חכמים כמו רב סעדיה גאון, הרמב”ם והמקובלים מתמודדים עם יישוב הבלתי משתנות האלוקית עם עולם דינמי ומשתנה.
במיסטיקה היהודית, במיוחד בקבלה ובחסידות, המושגים מטי ולא מטי (“מגיע ולא מגיע”) ורצוא ושוב (“רץ וחוזר”) מגלמים את היחס הפרדוקסלי בין הבורא האין סופי לבריאה הסופית. מטי ולא מטי מתאר כיצד אורו האין סופי של הקב”ה חודר את העולם ובו-זמנית נשאר מעבר לו, מתעלה מעל זמן ומרחב. הוא מייצג את הגאות והשפל של היחסים בין הבורא לבריאתו מנקודת המבט של הבורא. רצוא ושוב, מאידך, משקף את אותה מערכת יחסים מנקודת המבט של הבריאה. הדבר משתקף גם בתנודת הנשמה בין כמיהה לקרבה אלוקית לבין חזרה למילוי ייעודה בעולם הגשמי.
מושגים אלה מדגישים שהשינוי אינו רק תופעה פיזית או זמנית אלא אינטראקציה דינמית בין הבורא לבריאה. השינוי הופך לעצם המרקם של יחסינו עם הקב”ה – יחסים המאופיינים באינטימיות והתעלות. ה”שניים” (שני) הטבועים בשנה מסמלים היבט יחסים זה, ומדגישים שהשינוי נובע מיחסי הגומלין בין האלוקי לאנושי.
ראש השנה, המציין את יום השנה לבריאת האדם, אינו רק אירוע לציון זיכרון אלא הזמנה לחדש ולהעמיק את יחסינו עם הקב”ה. זהו זמן שבו אנו מאשרים מחדש את יחסינו ומחדשים את נדרינו. ביום כיפור, אנו מתקנים היבטים חסרים ביחסינו עם הקב”ה.
הבנת השינוי דרך עדשה זו משנה את תפיסתנו לגבי זמן וקיום. הזמן אינו רק רצף של רגעים אלא השתקפות של הדיאלוג המתמשך בין האין סופי לסופי, בין הקב”ה לאנושות. השינויים שאנו חווים הופכים להזדמנויות לצמיחה, גילוי עצמי וקשר עמוק יותר עם האלוקות.
כשאנו עומדים על סף שנה חדשה, התובנות שנלמדו מחקירתנו מעוררות אותנו לאמץ את השינוי לא בחשש אלא בכוונה מכוונת. בהכרה שהשינוי מוטבע בתכנית האלוקית, אנו יכולים לגשת לראש השנה בתקווה ומחויבות מחודשות. אנו מוזמנים להשתתף באופן פעיל בהתגלות הבריאה, תורמים להגשמת עולם המשקף את ההרמוניה והקדושה הטבועות ביחסים בין הקב”ה לאנושות.
בדרך זו, ראש השנה הופך לא רק לתחילתה של שנה חדשה אלא לתחילתו של שינוי – שינוי שהוא גם אישי וגם קוסמי, המושרש בריקוד הנצחי של הגעה ואי-הגעה, ריצה וחזרה. זוהי תזכורת עמוקה שבחיפושנו אחר משמעות וקשר, אנו חלק מטפסטרי גדול הנארג על ידי בוראנו, שבו כל רגע טומן בחובו פוטנציאל לשינוי והתחדשות.
סוד ראש השנה הוא מסתורין הזמן (שנה); סוד הזמן (שנה) הוא מסתורין השינוי (שינוי); סוד השינוי (שינוי) הוא מסתורין היחסים (שני); וסוד היחסים (שני) הוא מסתורין האהבה.
ביבליוגרפיה:
אקווינס, תומס. סומה תיאולוגיקה. תרגום: אבות הפרובינציה הדומיניקנית האנגלית. ספריית הקלאסיקה הנוצרית האתרית, 2006. פורסם במקור 1265-1274.
אריסטו. מטאפיזיקה. תרגום: יו לוסון-טנקרד. לונדון: פנגווין קלאסיקס, 1998.
עזריאל מגירונה. “פירוש אגדות.” עמודים 123-125 בקבלה מוקדמת. בעריכת יוסף דן. ניו יורק: הוצאת פאוליסט, 1986.
הבעל שם טוב, רבי ישראל, כתר שם טוב, סימן נ”ב.
בחיי אבן פקודה. חובות הלבבות. תרגום: משה היימסון. ניו יורק: הוצאת פלדהיים, 1962.
קלנדר, קרייג. מה עושה את הזמן למיוחד? אוקספורד: הוצאת אוניברסיטת אוקספורד, 2017.
קורדובירו, רבי משה, פרדס רימונים, שער ד’, פרק ד’.
קרשקש, רבי חסדאי. אור השם. תרגום: שלמה פלדמן. אוקספורד: הוצאת אוניברסיטת אוקספורד, 1990.
דיינטון, ברי. זמן ומרחב. מונטריאול: הוצאת אוניברסיטת מקגיל-קווינס, 2010.
פרימן, קתלין. מבוא לפילוסופים הקדם-סוקרטיים. קיימברידג’: הוצאת אוניברסיטת הרווארד, 1948.
בראשית רבה. בתוך מדרש רבה. תרגום: ה’ פרידמן ומוריס סימון. 10 כרכים. לונדון: הוצאת סונצינו, 1939.
גרשונידס (רבי לוי בן גרשון). מלחמות השם. תרגום: סימור פלדמן. פילדלפיה: החברה היהודית לפרסומים, 1984.
הגל, גיאורג וילהלם פרידריך. פנומנולוגיה של הרוח. תרגום: א.ו. מילר. אוקספורד: הוצאת אוניברסיטת אוקספורד, 1977. פורסם במקור 1807.
אבן דאוד, אברהם. “האמונה הרמה”. עמודים 85-103 בכתבים פילוסופיים יהודיים מימי הביניים. בעריכת צ’רלס מנקין. קיימברידג’: הוצאת אוניברסיטת קיימברידג’, 1986.
קאנט, עמנואל. ביקורת התבונה הטהורה. תרגום: פול גוייר ואלן וו. ווד. קיימברידג’: הוצאת אוניברסיטת קיימברידג’, 1998. פורסם במקור 1781.
קירק, ג.ס., ג’.א. רייבן, ומ. שופילד. הפילוסופים הקדם-סוקרטיים. מהדורה שנייה. קיימברידג’: הוצאת אוניברסיטת קיימברידג’, 1983.
הרמב”ם, משה. מורה נבוכים. תרגום: שלמה פינס. שיקגו: הוצאת אוניברסיטת שיקגו, 1963.
מקטגרט, ג’.מ.א. “אי-מציאותו של הזמן.” מיינד, 17 (1908): 457-474.
אפלטון. כתבי אפלטון המלאים. בעריכת ג’ון מ. קופר וד.ס. האצ’ינסון. אינדיאנפוליס: הוצאת האקט, 1997.
פריגוז’ין, איליה. מהוויה להתהוות: זמן ומורכבות במדעים הפיזיקליים. סן פרנסיסקו: וו.ה. פרימן, 1980.
פטנם, הילרי. “זמן וגיאומטריה פיזיקלית.” כתב העת לפילוסופיה 64 (1967): 240-247.
רובלי, קרלו. סדר הזמן. תרגום: אריקה סגרה ושמעון קרנל. ניו יורק: הוצאת ריברהד, 2018.
רב סעדיה גאון. ספר האמונות והדעות. תרגום: שמואל רוזנבלט. ניו הייבן: הוצאת אוניברסיטת ייל, 1948.
שניאורסון, רבי שמואל, ליקוטי תורה, פרשת בראשית. ניו יורק: הוצאת קה”ת.
שניאורסון, רבי דובער, המשך עת”ר, חלק א’, מאמר כ’. ניו יורק: הוצאת קה”ת.
שניאורסון, רבי מנחם מ. ספר המאמרים תש”י, באתי לגני. ניו יורק: הוצאת קה”ת, 1950.
שניאורסון, רבי מנחם מ. ספר המאמרים מלוקט. כרך 1. ניו יורק: הוצאת קה”ת, 1987.
שניאור זלמן מלאדי, רבי. ליקוטי תורה, פרשת שיר השירים, מאמר “אני לדודי.” ניו יורק: הוצאת קה”ת.
שניאור זלמן מלאדי, רבי. תניא, ספר של בינונים, פרקים נ’-נ”א. ניו יורק: הוצאת קה”ת.
שניאור זלמן מליאדי, רב. תורה אור. ניו יורק: הוצאת קה”ת, 1987. פורסם במקור ב-1837.
שניאורי, רבי דובער, שער האמונה, פרק כ”ב. ניו יורק: הוצאת קה”ת.
תיקוני זוהר, הקדמה (יז ע”א).
ויטאל, רבי חיים, עץ חיים, היכל אדם קדמון, שער ב’, פרק 2.
וייטהד, אלפרד נורת’. תהליך ומציאות. מהדורה מתוקנת. בעריכת דייויד ריי גריפין ודונלד וו. שרבורן. ניו יורק: הוצאת פרי פרס, 1978. פורסם במקור 1929.
הערות שוליים:
[1] למרות ש’שנה’ מתורגמת בדרך כלל כ”שנה”, היא גם מציינת “זמן”. ניתן לראות זאת בביטוי המפורסם מהספר העתיק ביותר בקבלה, ספר יצירה, המחלק את הבריאה לשלושה תחומים – שנה (“שנה” או “זמן”), עולם (“עולם” או “מרחב”), ונפש (“נשמה” או “רוחניות”). (ראה ספר יצירה, ו:ד. לתרגום אנגלי, ראה אריה קפלן, ספר יצירה: ספר הבריאה. הוצאת וייזר, 1997.)
[2] פרימן, מבוא לפילוסופים הקדם-סוקרטיים.
[3] קירק ואחרים, הפילוסופים הקדם-סוקרטיים.
[4] אריסטו, מטאפיזיקה, ספר ט’, 1048ב18, 198.
[5] אקווינס, סומה תיאולוגיקה, חלק א’, שאלה 9, סעיף 1, 48.
[6] וייטהד, תהליך ומציאות, 22.
[7] פטנם, “זמן וגיאומטריה פיזיקלית,” כתב העת לפילוסופיה 64 (1967): 240-247.
[8] קלנדר, מה עושה את הזמן למיוחד?
[9] רובלי, סדר הזמן.
[10] דיינטון, זמן ומרחב.
[11] רס”ג, ספר האמונות והדעות, מאמר א’, פרק ב’, 25.
[12] שם, פרק ג’, עמ’ 33.
[13] שם, פרק ה’, עמ’ 47.
[14] בחיי, חובות הלבבות, שער הביטחון, פרק 1, 91.
[15] הרמב”ם, מורה נבוכים, חלק ב’, פרק 16, 282.
[16] שם, חלק ב’, פרק 25, 329.
[17] שם, חלק א’, פרק 73, 218.
[18] שם, חלק ב’, פרק 12, 275.
[19] גרשונידס, מלחמות השם, ספר ג’, פרק 6, 193.
[20] שם, ספר ו’, פרק 1, 385.
[21] קרשקש, רבי חסדאי, אור השם, חלק ב’, עיקר ב’, פרקים א’-ה’, עמ’ 165-180.
[22] אבן דאוד, האמונה הרמה, ספר ב’, פרק 6, 98.
[23] עזריאל מגירונה, פירוש אגדות, 123.
[24] רבי שניאור זלמן מלאדי, תורה אור, על פרשת וירא.
[25] בראשית רבה 2:4.
[26] תיקוני זוהר, הקדמה, יז ע”א.
[27] פרדס רימונים, שער ד’, פרק 4.
[28] רבי חיים ויטאל, עץ חיים, היכל אדם קדמון, שער ב’, פרק 2.
[29] כתר שם טוב, סימן נ”ב.
[30] תורה אור, פרשת וירא, “והחלצו.”
[31] ליקוטי תורה, פרשת שיר השירים, “אני לדודי.”
[32] שער האמונה, פרק כ”ב.
[33] ליקוטי תורה, תורה חדשה, פרשת בראשית.
[34] המשך עת”ר, חלק א’, מאמר כ’.
[35] ספר המאמרים תש”י, “באתי לגני,” עמודים 102-105.
[36] ספר המאמרים מלוקט, חלק א’, “אני הוי’ לא שניתי“, עמודים 237-240.
[37] רבי חיים ויטאל, עץ חיים, שער א’, פרק 5.
[38] תניא, ספר של בינונים, פרקים נ’-נ”א.
[39] חסדאי קרשקש, אור ה’, חלק ב’, עיקר א’, פרק 3, 247.
[40] רובלי, סדר הזמן.
[41] למידע נוסף על מרחב יחסי, ראה את המאמר שלי, “מרחבים יחסיים,” QuantumTorah.com, 17 ביוני 2019, https://quantumtorah.com/relational-space/.
