סיפורם של יוסף ואחיו, המתואר בפרשת וישב, מעלה בעיות רבות. פרשני המקרא הקלאסיים מפרשים את הסכסוך בין יוסף לאחיו בדרכים מנוגדות לחלוטין. חלק מהפרשנים מפרשים זאת כפשוטו – האחים היו אשמים בקשירת קשר להרוג את יוסף, ולבסוף במכירתו לעבדות, שעליה נדרשו לתת את הדין.[1] למעשה, האחים מודים באשמתם:
ויאמרו איש אל אחיו אבל אשמים אנחנו על אחינו אשר ראינו צרת נפשו בהתחננו אלינו ולא שמענו…
בראשית מ״ב:כ״א
אחרים סוברים שאירועים אלה נקבעו מראש על ידי ה׳. אכן, בברית בין הבתרים, ה׳ מגלה לאברהם שצאצאיו יהיו גרים בארץ נוכריה. יתר על כן, יוסף עצמו מנחם את אחיו לאחר שהוא מתגלה אליהם:
ועתה אל תעצבו ואל יחר בעיניכם כי מכרתם אותי הנה כי למחיה שלחני אלוהים לפניכם.
בראשית מ״ה:ה׳
ומאוחר יותר, בנחמו את אחיו לאחר מות יעקב, יוסף חוזר:
ואתם חשבתם עלי רעה אלוהים חשבה לטובה למען עשה כיום הזה להחיות עם רב.
בראשית נ׳:כ׳
יוסף טוען שהייתה זו ההשגחה האלוהית שהביאה אותו למצרים, ומשחרר את אחיו מאחריות למכירתו לעבדות.
אז, האם האחים הפעילו את הבחירה החופשית שלהם – ולכן היו אשמים – במכירת יוסף, או שה׳ קבע זאת מראש, ואם כן, האם זה מסיר את האשמה מהאחים? רבי עקיבא נותן את תשובתו המפורסמת בפרקי אבות: ‘הכל צפוי והרשות נתונה’. כיצד זה אפשרי? הוגי דעות, פילוסופים ומקובלים יהודיים דנו בפרדוקס של הבחירה החופשית והידיעה האלוהית מראש במשך אלפי שנים. עם זאת, סקירה של דעות שונות בנושא זה חורגת ממסגרת מאמר זה. די לומר שהתשובה הפחות או יותר סטנדרטית שאליה מתכנסים רוב ההוגים היהודיים היא שהידיעה האלוהית מראש אינה משפיעה בשום צורה על מעשינו.
כאן, אני מתמקד בתשובה אחת המציעה נקודת מבט מעניינת ומקורית על פרדוקס זה. היא הוצעה על ידי רב, פילוסוף ופרשן תורה מימי הביניים, ר׳ יצחק עראמה.[2] בפירושו לפרשה זו, הוא כותב:
ה׳ העניק לבני האדם את חופש הבחירה לעשות טוב או רע. בו בזמן, כל מה שקורה מכוון על ידי ההשגחה האלוהית. כדי להבין סתירה לכאורה זו, יש להבין את ההבחנה בין פעולות פרטיות, לבין התוצאה הנובעת מהן. פעולות פרטיות רבות יביאו לתוצאה מסוימת. אך אותן פעולות יכלו גם להביא לתוצאה שונה; לחלופין, אותה תוצאה יכלה לנבוע גם ממערכת פעולות שונה. הפעולות הפרטיות הן בבחירת האדם; התוצאה היא בתחום הבלעדי של ה׳.
עיקרון זה מודגם היטב בסיפור יוסף ואחיו. ירידת משפחת יעקב למצרים נחזתה בברית בין הבתרים והייתה טבועה בתכנית האלוהית הקדומה. עם זאת, הפעולות האנושיות שהביאו לתוצאה זו – יחסו המועדף של יעקב ליוסף, קנאת האחים, מכירת יוסף לעבדות על ידי אחיו – נבחרו בחופשיות. זו הסיבה שהאחים היו אחראים במלואם למעשיהם והיו צריכים לכפר על חטאם, למרות שבסופו של דבר התגלה שכל מה שעשו הביא לתוצאה שתוכננה מלמעלה. [3]
עקידת יצחק
הבה ננתח את עמדתו של ר׳ עראמה. ראשית, הוא מפריד בין מעשי האדם לבין התוצאה ושובר את הקשר הסיבתי ביניהם. בני אדם בוחרים בחופשיות את מעשיהם שעליהם הם נדרשים לתת דין וחשבון. התוצאה, עם זאת, נקבעת מראש וצפויה. רעיון זה הוצע קודם לכן על ידי הפילוסוף היהודי חסדאי קרשקש (1340-1410/11). קרשקש התמודד עם הפרדוקס התיאולוגי של כיצד ניתן ליישב את הבחירה החופשית עם הידיעה האלוהית מראש וההשגחה. פתרונו שהוצע באור ה׳ היה לטעון שלפעולות אנושיות יש מידה של בחירה חופשית, אך התוצאות בעולם נקבעות מראש על ידי ידיעתו של ה׳. כך יש ‘ניתוק’ – לאנשים יש חופש בחירה מוסרי פנימי, אך מה שקורה בסופו של דבר חיצונית נקבע על ידי הרצון האלוהי. זה ניסה ליישב כיצד אחריות מוסרית יכולה להתקיים לצד אל שיודע ומתכנן את מהלך העולם. יש גם רצון אנושי אמיתי וגם תסריט דטרמיניסטי של תוצאות.
שבירת הקשר הסיבתי בין פעולות אנושיות לתוצאותיהן עשויה להיות מזעזעת במבט ראשון. זכרו, עם זאת, שהסיבתיות סובלת מאותו גורל במכניקת הקוונטים. לא ניתן לחזות מדידות של מערכות קוונטיות ממצבים קודמים, אלא רק לתאר אותן הסתברותית בדיעבד. פעולת המדידה מפריעה באופן ייחודי למה שהיה שם קודם, תוך הפרת תחושת הסיבתיות הקלאסית.
יתר על כן, במילותיו של ר׳ עראמה, ‘פעולות פרטיות רבות יביאו לתוצאה מסוימת’ ו’לחלופין, אותה תוצאה יכלה לנבוע גם ממערכת פעולות שונה’ ניתן לפרש כמשמעותן שפעולות אנושיות הן אקראיות ביחס לתוצאה. נציין שדטרמיניזם, השולל אקראיות, שולל גם כל בחירה חופשית. לכן, חלק מהפילוסופים טוענים שאקראיות או אי-דטרמיניזם ללא סיבה עשויים להיות הכרחיים לחופש בחירה אמיתי וסוכנות אנושית.[4] אם בחירות אנושיות היו נגרמות באופן דטרמיניסטי לחלוטין, זה היה מערער כל מושג קוהרנטי של בחירה חופשית או סוכנות מכוונת עצמית. אקראיות מכניסה פתיחות לתוצאות. הכנסת אי-דטרמיניזם והתפלגויות הסתברות מאפשרת מודלים של קבלת החלטות שבהם התודעה יכולה פוטנציאלית לכוון תוצאות על בסיס סיבות והערכות פנימיות. חוסר היכולת לחיזוי שמאפשרת האקראיות גם מפנה מקום ליצירתיות – יצירת קשרים ורעיונות חדשים פחות מוגבלים על ידי שרשראות סיבה-תוצאה. אקראיות ברמת הקוונטים עשויה להתגבר ביולוגית לאי-ודאות מקרוסקופית. רוב הפרשנויות של תורת הקוונטים דורשות אקראיות מובנית כלשהי באירועים פיזיקליים. אלמנטים של מקריות מספקים מרכיבים מרכזיים לחשיבה מחדש על בחירה חופשית, דמיון ורצון מודע במודלים מורכבים יותר המתואמים עם תורת הקוונטים.
אני מאמין שאקראיות היא הכרחית לבחירה חופשית. כדי לבחור בחופשיות בין טוב לרע, בין כל שתי בחירות מנוגדות, שתיהן חייבות להיות אפשריות באותה מידה וסבירות באותה מידה. דמיינו שיש לפניכם שתי אפשרויות גלידה – שוקולד ווניל. אתם אוהבים את שתיהן באותה מידה, והן עולות אותו דבר. שתי האפשרויות זמינות, ואין גורמים חיצוניים המשפיעים על בחירתכם. רק בתרחיש זה בחירתכם היא באמת חופשית, שנראית לחלוטין אקראית למתבוננים מבחוץ. מכיוון שר׳ עראמה טוען שבני אדם אכן מחזיקים בחופש בחירה, המשמעות היא שבני אדם פועלים באופן אקראי.
התוצאה, עם זאת, היא דטרמיניסטית – ‘התוצאה היא בתחום הבלעדי של ה׳’.
הבה נשווה זאת כעת להתנהגות של פונקציית הגל הקוונטית. כפי שאנו יודעים ממכניקת הקוונטים, התפתחות פונקציית הגל המונחית על ידי משוואת שרדינגר היא לחלוטין דטרמיניסטית. תוצאות המדידות, עם זאת, הן לחלוטין אקראיות. כל מה שפונקציית הגל יכולה לעשות הוא לאפשר לנו לחשב את ההסתברות לתוצאה מסוימת בעוד שהתוצאה נשארת אקראית.
כפי שאנו רואים, חומר דומם, שאין לו סוכנות, פועל בדרכים מנוגדות לאופן שבו פועלים סוכנים אנושיים. החוק המנחה את התנהגות החלקיקים התת-אטומיים – משוואת שרדינגר – הוא לחלוטין דטרמיניסטי, וכך גם התפתחות פונקציית הגל. התוצאה, עם זאת, היא לחלוטין אקראית. כשמדובר בבני אדם שיש להם סוכנות, המצב הפוך – פעולותיהם אקראיות, אך התוצאה דטרמיניסטית.
מדוע זה משמעותי? מסקנה מפתיעה זו שחומר דומם וסוכנים מודעים פועלים על פי חוקים שונים מאוד שאינם תואמים זה לזה עשויה לעזור לשפוך אור על מה שמכונה הבעיה הקשה של הפילוסופיה – בעיית התודעה.
‘הבעיה הקשה של התודעה’ בפילוסופיה מתייחסת לקושי להסביר חוויות מודעות סובייקטיביות בגוף ראשון במונחים של תהליכים פיזיקליים אובייקטיביים. הפילוסוף דיוויד צ’אלמרס ניסח סוגיה זו במאמרו פורץ הדרך משנת 1995 ‘התמודדות עם בעיית התודעה’:
מדוע כל העיבוד הזה מלווה בחיים פנימיים חווייתיים?… מדוע עיבוד פיזי אמור לגרום לחיים פנימיים עשירים בכלל? נראה בלתי סביר אובייקטיבית שכך יהיה, ובכל זאת זה קורה.[5]
בקטע זה, צ’אלמרס טוען שנראה כי שום הסבר מכניסטי אינו מסוגל להסביר את הופעת המודעות החווייתית והקוואליה – התחושות המרכיבות את החוויה המודעת.
הפילוסוף תומס נייגל טען גם הוא באופן מפורסם במאמרו משנת 1974 ‘איך זה להיות עטלף?’ שהאופי הסובייקטיבי של התודעה מונע ממנה להיות מצומצמת למערכות פיזיקליות:
אם יש להגן על הפיזיקליזם, יש לתת הסבר פיזי גם למאפיינים הפנומנולוגיים. אך כאשר אנו בוחנים את אופיים הסובייקטיבי נראה שתוצאה כזו בלתי אפשרית. [6]
אז, הבעיה הקשה מתייחסת לפער מושגי בין האיכויות הסובייקטיביות של התודעה לבין תצורות המוח הפיזי ומערכת העצבים. הסוגיה נמשכת כדיון מרכזי בפילוסופיה של התודעה.
בעוד שאני מסכים עם נייגל וצ’אלמרס שתהליכים פיזיים במוח אינם יכולים להסביר חוויות פנימיות סובייקטיביות, הנמקתם אינה הוכחה לפער ההסברי – זהו יותר תיאור של הפער. לראות כיצד משהו פיזי במוחנו יכול להסביר חוויה פנימית סובייקטיבית הוא קשה מאוד. עם זאת, קושי זה אינו מוכיח שזה בלתי אפשרי.
ישנם קשרים עמוקים שנמתחו על ידי פילוסופים בין תופעת החוויה הפנימית המודעת לבין היכולת לסוכנות. קיומה של נקודת מבט חווייתית סובייקטיבית יוצרת תחושת עצמיות – פרספקטיבה מובחנת המעוגנת בתחושת המודעות המודעת, המשמשת כמושב הזהות האישית. חוויות איכותיות, במיוחד של רגשות, תשוקות, כאבים והנאות, מניעות פרטים לפעולה מכוונת שמטרתה למקסם סיפוק. כך, תוכן התודעה מנחה התנהגות.[7] זרם הכוונות המודעות וההתדיינויות מאפשר רפלקציה עצמית והתאמות עצמיות של התנהגות לקראת מימוש מטרות, המאפשרות תחושת רצון חופשי או רצייה.
פנומנולוגית, אפילו תנועות גוף בסיסיות נראות כמתחילות באופן מודע כ’אני’ הסובייקטיבי שמייצר סוכנות דרך התודעה שלי המכוונת את הגוף.
כך, החיים הפנימיים המודעים משולבים פונקציונלית עם הסוכנות על ידי יצירת אגו מבצע המסוגל לבחירה רפלקטיבית. לתודעה ולסוכנות יש קרבה אינטימית.
זה מחזיר אותנו להבנה המוקדמת שסוכנים מתנהגים לפי מערכת חוקים שונה מאשר עצמים של חומר דומם. הראשונים מתנהגים באופן אקראי ביחס לתוצאה דטרמיניסטית, בעוד שהאחרונים מתפתחים באופן דטרמיניסטי לקראת תוצאה אקראית. האונטולוגיות הבלתי תואמות הללו שוללות את האפשרות שהסוכנות (והחוויה הפנימית הסובייקטיבית של סוכנים מודעים) ניתנת לצמצום למאפיינים הפיזיים של המוח. זה מוכיח שהפער בין התודעה/מודעות לבין המוח הוא בלתי ניתן לגישור. אנו חבים מסקנה זו לתובנה החודרת של פרשן מקרא מימי הביניים, ר’ יצחק עראמה, ולהסברו המאיר של הפרדוקס של בחירה חופשית והשגחה אלוהית כפי שמשתקף בסיפור יוסף ואחיו.
הערות שוליים:
[1] זוהי דעתם של רש”י, רבא בר מחסיא בתלמוד, מדרש תנחומא, אלשיך, ר’ אחא במדרש רבה, ר’ יודן במדרש תהלים, מהר”ל, כלי יקר, ואחרים.
[2] יצחק בן משה עראמה (1420-1494), רב ספרדי, פילוסוף, מקובל ופרשן מקרא, מחבר הפירוש הקלאסי על התורה, עקידת יצחק.
[3] ר’ יצחק ראמו, עקידת יצחק. (תורגם וצוטט על ידי ר’ ינקי טאובר במבואו לוישב, ספר בראשית, (Open Book Press: ניו יורק, 2023).
[4] פילוסופים שטענו בעד שילוב אקראיות או אי-דטרמיניזם כמרכיב הכרחי לבחירה חופשית אנושית אמיתית וסוכנות כוללים את רוברט קיין שמפתח מודל “אי-דטרמיניסטי” של בחירה חופשית שבו בחירות מודעות כוללות אירועים עצביים שהם “חלקית בלתי מוגדרים”, המכניסים אקראיות שנפתרת על ידי מאמצי הרצון, ראה רוברט קיין, המשמעות של בחירה חופשית (הוצאת אוניברסיטת אוקספורד: 1996); רנדולף קלארק, שמתווה השקפת “סיבתיות סוכן” הקשורה לאי-דטרמיניזם אונטולוגי, שבה הכוח הסיבתי של סוכנים מודעים אינו ניתן לצמצום לאירועים פיזיים, מאפשר מקום לאקראיות פנימית במעשים רצוניים, ראה רנדולף קלארק, חשבונות ליברטריאניים של בחירה חופשית (הוצאת אוניברסיטת אוקספורד: 2003); מארק בלאגר המגן על “ליברטריאניזם לגבי בחירה חופשית”, שבו בחירות מודעות כוללות סוגים מתאימים של אי-ודאויות קוונטיות הפותחות מרחב לקביעה רצונית; ראה מארק בלאגר, בחירה חופשית כבעיה מדעית פתוחה (הוצאת MIT: 2010). ראה גם אלכסנדר פולטורק, “אקראיות כמנגנון להשגחה אלוהית” (מאמר שהוצג בכנס הבינלאומי השביעי של מיאמי לתורה ומדע, מיאמי, פלורידה, 12-15 בדצמבר 2007).
[5] דיוויד צ’אלמרס, “להתמודד עם בעיית התודעה”, כתב העת ללימודי תודעה, 1995 2(3), עמ’ 200-219.
[6] תומאס נייגל, “איך זה להיות עטלף?” הסקירה הפילוסופית, 1974, 83:4, עמ’ 435-450.
[7] זה תואם את התפיסה הקבלית של הפרצופים עתיק יומין (“עתיק הימים”, שהוא פנימיות הכתר—ההיבט הפנימי של הספירה כתר) ואריך אנפין (“ארך הפנים”, שהוא חיצוניות הכתר—ההיבט החיצוני של הספירה כתר). בקבלת האר”י, עתיק יומין מייצג תענוג (“עונג”), בעוד שאריך אנפין מייצג רצון (“רצון”). רצון המנחה את התנהגותו של סוכן מונע, בתורו, על ידי התענוג—החוויה הסובייקטיבית של הנאה.
